کانون فرهنگ و اندیشه مسیحی
حتی اگر تجربۀ دینی را از سنخ تجربۀ عرفانی ندانیم، باز عرفان به لحاظ داشتن ابعاد متعدد، همانند دین است. و یکی از ابعاد عرفان ــ در کنار بُعد شعائری، بُعد عقیدتی، بُعد نهادی و … ــ بُعد اخلاقی آن است. همچنین همانند دین، این بُعد از عرفان ــ همچون سایر ابعاد آن ــ در عرفانهای مختلف، دارای تفاوتهایی است. این نوشتار، با پذیرش وجود چیزی به اسم «عرفان مسیحی»، به بررسی تاریخی بُعد اخلاقی آن میپردازد و سنتهای مختلف اخلاقی پدیدآمده در آن را برمیشمارد.
نویسنده : اسکات دیویس[۲] / مترجم : مسعود صادقی علی آبادی[۳]
هرچند «عرفان» نوعاً مستلزم تجربهای است که در آن عارف به بصیرت یا فهم خاصی دست مییابد (خواه از طریق مراقبه، خواه از طریق دعا و خواه از طریق اشراق بیواسطه)، اما هیچ توصیف جامع قابل قبولی از ماهیت آن وجود ندارد. این نوشتار عمدتاً به انواعی از عرفان که مورد قبول عموم است و مباحث اخلاقیای که در شرح و بسط و نقد آن انواع پدید آمده، خواهد پرداخت. روابط بین اخلاق و عرفان در طی ازمنه، امکنه و سنن متفاوت است. هر چند که این نوشتار در وهله اول به روابط بین فلسفه غربی و سنتهای عرفانی مختلف مسیحی میپردازد، در به کارگیری [واژۀ] «عرفان» هیچ نظریه خاصی را دربارۀ ماهیت عارفان، تجربهشان یا متعلق آن تجربه پیشفرض نمیگیرد.
آمیزهای بینهایت مؤثر از عرفان، اخلاق و متافیزیک از نوشتههای فیلسوف نوافلاطونی سدۀ سوم، فلوطین- (۲۰۵-۲۷۰) پدید آمد. فلوطین (Plotinus) بر این باور بود که هر وجودی از واحد فیضان مییابد و هدف فردی که اشراق فلسفی یافته[۴]، این است که به بازگشتی حضوری[۵] به واحد دست یابد. دست یافتن به این مراقبه و حضور مستلزم آزاد ساختن نفس از قید و بندها و انگیزههای مادی است. اخلاق از این منظر، وظیفهاش استقرار نظمی در فرد و جامعه است با محوریت حیات فضیلتمند انسان حکیم.
فضایل حد و اندازهای بر زندگی انسان مینهند، مانع شهوت میشوند و نظمی را مستقر میسازند که نظم اخلاقی وجود را، هر چند به نحوی محدود باز میتاباند. هر چند زندگی با فضیلت ذاتاً خوب است اما غایت قصوای انسان نیست. هنگامی که فیلسوف در مراقبه و حضور ورزیدن متبحرتر گردید، خودش را از قید زندگی عمومی آزاد میسازد و «با زیر پا نهادن این زندگی، زندگیای دیگر، یعنی زندگی خدایان را در پیش میگیرد» (انئادها، الف، ۲). فلوطین با استفاده از کتاب دهم اخلاق نیکوماخوس ارسطو (۳۲۲-۳۸۴ ق. م.) این زندگی الهی را، آزاد از شهوات و متعالی از همه الزامات مادی تصویر میکند.
استنباط فردی و عقلی فلوطین از مراقبه و حضور در نوشتههای اولیۀ قدیس اگوستین (۳۵۴-۴۳۰) رنگ و بوی مسیحی به خود میگیرد. اما متعلق مراقبه در اینجا واحد غیر شخصی فلوطین نیست، بلکه خدای با محبت مسیحیت است. با این حال، زندگی در انزوا و وقف مراقبهای که آگوستین در کتاب نهم اعترافات خود، توصیف میکند، استمرار وارستگی و تجرّد نوافلاطونی فلوطین است. اما مهمترین ناقل سنّت فلوطینی، مسیحی اهل سوریه در قرن پنجم بود که امروزه او را دیونوسیوس کاذب[۶] مینامند. در [کتاب] الهیات عرفانی و در جاهای دیگر از مجموعه آثار دیونوسیوس کاذب، خداوند مختفی و متعالی دانسته شده است. هیچ زبانی برای درک ذات او کفایت نمیکند؛ راهیابی به ساحت امر متعالی ورای رؤیت[۷] و معرفت بودن است. این الهیات سلبی از قرن دوازدهم به بعد، در بسیاری از تفسیرها و کاربردها از جمله تفسیرهای توماس آکویناس (۱۲۲۵-۱۲۷۴) و مایستر اکهارت (۱۲۶۰-۱۳۲۷) شرح و بسط یافت. اکهارت جنبههای عملی عرفان فلوطین را در مجموعهای جامع از مواعظ بسط داد.
دومین سنّت را میتوان سلسلههای راهبانه اوایل قرون وسطی دانست. قدیس بندیکتوس[۸] (حدود ۴۸۰-۵۴۷) در Regula Monachorum [= آداب رهبانی] (۵۱۵) خود، بر تواضع و فرمانبرداری به عنوان فضایل اولیه راهب تأکید میکند. در نهضت اصلاحی سیسترسیان[۹] در قرن دوازدهم، این سنّت موجب پدید آمدن مجموعهای غنی از آثاری شد که عشق عرفانی را با انضباط راهبانه مرتبط میسازند. کمال یافتن در فضایل راهبانه، به راهب این امکان را میدهد که از نردبان احسان[۱۰] که در آن قلب به دریافت عشق کامل مسیح نائل میآید، بالا رود. این سنّت از چندین جهت قابل توجه، با سنّت نوافلاطونی تفاوت دارد.
تأکید بر جماعت و عشق، در نسبت با فلوطین، مجال بیشتری را به فضایل عمومی میدهد. علاوه بر این، گروش درونی نفس، به جای انقطاع از عالم مادی، شرط لازم توفیق عرفانی است. در نتیجه، محل تأکید در آثاری چون رساله در باب مراتب فروتنی و عجب قدیس برنار کلرووئی[۱۱] (۹۱ یا ۱۰۹۰-۱۱۵۳) تغییر میکند. از نظر برنار، عجب، قالب اصلی شرّ اخلاقی و در واقع علت هبوط شیطان است، شخص باید کاری کند تا عجب را از نفس ریشهکن سازد. از طریق لطف، ثالوث، عقل و اراده را در نفس مهیا میکند تا به بوسۀ عشق الهی که غایت عرفانی است، نایل آیند، برنار به تفضیل در مواعظ متنفذ خود در باب غزل غزلها [ی منسوب به سلیمان] از این غایت سخن میگوید. در همین سنت، ایلرد ریولوئی[۱۲] (۱۱۰۹-۱۱۶۷) دو کتاب آینه احسان و دوستی معنوی را مینویسد. کتاب اخیر پاسخی مسیحی به کتابDe amicita [= در باب دوستی] سیسرون[۱۳] (۴۳-۱۰۶ ق. م.) است. پیتر لسلی (وفات ۱۱۸۲) سیسترسی دیگر در رسالهاش، در باب وجدان، رابطه میان حیات طیّبه را با وجدان مهذّب راهبانه شرح و بسط میدهد.
قرن دوازدهم، نشان از پیداش سنّت عرفانی دیگری نیز دارد که بر حیات مسیحانه و یکی شدن با مسیح تکیه داشت. در این سنّت، با نفوذترین چهره قدّیس فرانسیس آسیزی[۱۴](۱۱۸۱/۲- ۱۲۲۶) است. فرانسیس و پیروان اولیهاش، با طرد متاع دنیوی و در پیش گرفتن فقر مطلق، خود را تجسم بخش آن شکلی از زندگی میدانستند که عیسی در [انجیل] متی ۱۹: ۱۶-۲۲ بدان توصیه کرده است. از نظر فرانسیسیان اولیه این زندگی مستلزم دورهگردی برای وعظ کردن و گذران زندگی تنها از طریق صدقات بود. فرانسیس همچنین احساس یکی بودن بارزی با تمامی موجودات داشت. این احساس یکی بودن، آنقدر کامل بود که گفته میشد وی به طرز معجزهآسایی جراحات مسیح، یا زخمهای میخ[۱۵] را به عنوان نقطۀ اوج تجربۀ عرفانیاش پذیرا گشته است.
انواعی از این گرایشها در عرفان اواخر قرون وسطی، با یکدیگر ترکیب یافتند، بویژه در آلمان که سنّت عرفانی غنیای در راینلند[۱۶] پدید آمد که از الهیات عرفانی مایستر اکهارت که پیرو سنّت دیونوسیوس کاذب بود تا ریاضت نفس هانیریش سوسو[۱۷] (۱۲۹۵-۱۳۶۶) امتداد یافته و وارد نهضت اصلاحی اولیه گردید. تلاقی مشابهی از سنّتها کمک کرد تا عرفان اسپانیایی در قرن شانزدهم شکوفا گردد. مشهورترین چهره در این سنّت قدیسه ترزا آویلایی[۱۸] (۱۵۱۵-۱۵۸۲) و قدیس یوحنای صلیبی[۱۹] (۱۵۴۲-۱۵۹۱) بودند، که هر دو بر تجربۀ وجد[۲۰] به عنوان نقطه اوج انضباط شدید تأکید داشتند. این جذبه[۲۱] در تمثیلات جنسی شعرهای قدیس یوحنا بیان مناسبی یافت، هرچند که این اشعار را نمیتوان خارج از سیاق تفاسیر معنوی همراهشان، بدرستی فهمید.
نهضت اصلاحی پروتستان و تجزیه نهایی سنت مسیحی، از قرن شانزدهم به بعد موجب پدید آمدن بحثهایی در باب «شور و شوق»[۲۲] گردید. در مواجهه با تفاسیر رقیب از خواستههای خدا، از امتش، پرسشی که طرح شد این بود که ملاک قاطع مرجعیت چیست؟ اگر مرجعیت در نظام دینی سنّتی یا استدلالات پیچیده الهیدانان نیست، در این صورت به نظر میرسد تنها میتواند در شخص الهام شده وجود داشته باشد. انجمن دوستان[۲۳] که حدود ۱۶۵۰ تأسیس گردید و به طعنه به «لرزانها»[۲۴] معروف شدند . صرفاً نمونهای است از گروهی که نظام کلیسای سنتی و اتکا به الهیات را به نفع نور باطن[۲۵] طرد کردند. نوری که به واسطۀ آن اعضای این انجمن، این رسالت را در خود احساس کردند که باید دربارۀ مسائل مهم با امت رک و بیپروا سخن خود را بگویند. [کتاب] عقلانیت مسیحیت (۱۶۹۵) جان لاک[۲۶] (۱۶۳۲-۱۷۰۴) شناخته شدهترین پاسخ به مسائل اخلاقی و عقلیای بود که شور و شوق طرح کرد.
در بحث از شور و شوق مجموعهای از مسائل به هم پیوسته در خصوص معرفت، مرجعیت و تجربهای که تأثیر مستقیم بر اخلاق دارند، متبلور میشود. یک تجربۀ عرفانی، مکرراً عارف را به شیوهای خاص از زندگی هدایت میکند. و یا به مجموعهای از احکام که باید در تقابل با مجموعهای دیگر صادر شود، اشاره دارد. اما آیا هیچ قید و قیودی برای عارف به عنوان فاعل اخلاقی وجود دارد؟ آیا ملاکهایی برای تمایز نهادن بین تجربۀ عرفانی حقیقی و فریبنده وجود دارد؟ اهمیت اخلاقی این پرسشها زمانی افزایش مییابد که فرد یا گروه از مرجعیت یک جماعت رسمی دورتر میشود. بدینسان مرجعیت تجربۀ عرفانی در زندگی عملی، مسألهای حیاتی در رابطه بین اخلاق و همه انواع عرفان شد.
در قرن بیستم، سرمشق رهیافتهای فلسفی انگلیسی ـ آمریکایی به این مسأله، [کتاب] انواع تجربۀ دینی (۱۹۰۲) ویلیام جیمز[۲۷] (۱۹۱۰-۱۸۴۲) بوده است، متأسفانه، نتیجۀ جیمز دایر بر اینکه تجربۀ عرفانی فقط برای خود عارف به لحاظ معرفتی خود ـ توجیهگر است، این مسأله را بدون اینکه حل کند، تکرار کرد. زیرا اشارهای به این ندارد که چگونه این تجربۀ بنا بر ادعا مرجع، وارد زندگی اخلاقی عارف و جامعهاش میشود. سخنان مرسومی که تجربۀ عرفانی را به عنوان تجربهای واحد و بیانناپذیر معرفی میکنند که صرفاً پوشیده در زبان یک سنّت است، هیچ کمکی به حل مسائل اخلاقی خاص نمیکنند. ار. سی. زنیر[۲۸] محقق کاتولیک عرفان و ادیان تطبیقی، به سود برتری عرفان خدا باورانه که رو به سوی یک خدای مهربان دارد و در تقابل با صور به لحاظ اخلاقی بیتفاوت یا بالقوه منحط عرفان است، استدلال کرد. رابرت اتیکن[۲۹] آمریکایی، استاد ذن، طرفدار اخلاق «بومشناسی عمیق»[۳۰] که مبتنی بر آرمان بودیساتوای[۳۱] بودیسم است میباشد، در حالی که آرتور دانتو که موضعی اجمالاً کانتی دارد بر این باور است که بیشتر اشکال تفکر دینی غیر غربی، دیدگاههای مابعدالطبیعیای را که مستلزم زوال اخلاقند، مسلّم فرض میکنند. مناسبات میان اخلاق و عرفان پیوسته در حال تغییرند.
منبع: مجله متین، شماره ۱۵ و ۱۶، تابستان و پاییز ۱۳۸۱، صفحات از ۷۵ تا ۸۴
پی‌نوشت: [۱]. مشخصات کتابشناختی اصل این نوشته چنین است:Scott Davis, Mysticism in Encydopedia of Ethics, Lawrance C. Becker (ed.), New York and London: Garland Publishing, Inc. 1992. Vol. II, PP. 846-8.
[۲]. استادیار بخش مطالعات ادیان دانشگاه کالیفرنیای جنوبی، نویسنده آثاری در زمینه اندیشههای اوایل قرون وسطی، فلسفه دین و نظریه اخلاقی. [۳]. عضو هیأت علمی گروه عرفان اسلامی پژوهشکده امام خمینی(س) و انقلاب اسلامی. [۴]. the philosophically enlightened indiuidual. [۵] . contemplative return [۶]. Pseudo – Dionysius . قدیس آریو پاگوسی کاذب (pseudo – Areopagite). این نام به نویسنده مجموعهای از آثار الهیاتی داده شد؛ تا پایان قرن نوزدهم عموماً تصور بر این بود که نویسنده این آثار همان قدیس دیونوسیوس آریوپاگوسی است که به وسیله پولس حواری به مسیحیت گروید؛ اما مشخص شد که این آثار (به زبان یونانی) در اواخر قرن پنجم یا اوایل قرن ششم نوشته شده است و نویسنده آنها امروز دیونوسیوس کاذب خوانده میشود. چهار اثر:(The Celestial Hierarchy, The Ecclesiastical Hierarchy, The Divine Names, Mystical (Theology و ده نامه از وی باقی است. مشخصه محوری این آثار این است که تألیفی از اندیشه نوافلاطونی و مسیحی است.
[۷] . Sight [۸]. .St. Benedict راهب ایتالیایی مؤسس فرقه بندیکتیان. [۹]. Cistercians (منسوب به نام لاتینی Citeaux). فرقهای از راهبان کاتولیک رومی که در ۱۰۹۸ به وسیله قدیس روبر (Robert) رئیس دیرمولم (Molesme) در ستیوتأسیس گردید. [۱۰] . the ladder of charity [۱۱]. . St. Bernard of Clairvauy کشیش فرانسوی و عالم الاهیات مسیحی. در ۱۱۱۵ در کلروو دیری برای راهبان سیسترسی تأسیس کرد، و باقی عمر را به اداره آن گذرانید. شهرت او مرهون مقالات و مواعظ و رسالات پرمغز و شیوایی است که در الاهیات، عرفان و جنبههای مختلف زندگی مسیحی نوشته است از جمله آثار او: مدارج فروتنی و عجب، در عشق به خدا، در فیض و اختیار. [۱۲]. Ailred of Rievaulx راهب سیسترسی که بر عشق الهی به عنوان بازگردانندۀ انسانهای هبوط کرده به صورت حقیقیشان، تأکید میکرد. [۱۳]. Cicero ، نام لاتینی وی مارکوس تولیوس کیکرو، فیلسوف، سیاسمتدار و بزرگترین خطیب رومی. معروفترین آثار سیسرون خطابههای اوست که از آنها ۵۷ خطابه و قطعاتی از ۲۵ خطابه دیگر در دست است. وی استاد مسلم نثر لاتینی است. به افکار رواقیون گرایش داشت و اهمیت او از این جهت است که فلسفه و (مقدار کمی) علوم یونان را در دسترس خوانندگان لاتینی زبان قرار داد. [۱۴]. Francis of Assisi مؤسس فرقه فرانسیسیان و یکی از بزرگترین قدسین مسیحی. وی در بیست و دو سالگی از دنیا اعراض کرد و در پی دین رفت. از ۱۲۰۹ به موعظه پرداخت و از آغاز کار با فروتنی و استغنا و فداکاری دل مردم را به دست آورد. برای دسته کوچک پیروانش قواعد رهبانیت نوینی وضع کرد و از پاپ کسب اجازه کرد. هنگامی که در فرقهاش تفرقه افتاد با کمال از خودگذشتگی از ریاست فرقه استعفا کرد ولی موعظه و تدوین قوانین فرقه را ادامه داد. [۱۵]. Stigmata [۱۶] . Rhineland [۱۷]. Heinnich Suso عارف آلمانی، شاگرد اکهارت که خودش را خادم حکمت خالده مینامید. [۱۸]. St. Teresa of Avila یا قدیسه ترسای آویلایی، راهبه و نویسنده اسپانیایی. در ۱۵۳۴ به فرقه کرملی پیوست. در ۱۵۶۲ به اصلاح کلیسای کرملی پرداخت. نوشتههای ساده او برجستهترین آثار ادبیات عرفانی مسیحیت است. از آثارش راه کمال و کاخ روح را میتوان نام برد. [۱۹]. St. John of the Crossly نام اسپانیایی وی خوان دلاکروس عارف و شاعر اسپانیایی و مؤسس کرملیان پابرهنه و از دوستان نزدیک قدیسه ترسای آویلایی بود و همین قدیسه او را به زندگی عرفانیاش رهبری کرد. از آثارش در الهیات عرفانی، شب تاریک روح و صعود کوه کرمل است. [۲۰]. The experience of rapture [۲۱]. Ecstasy [۲۲] . enthusiasm [۲۳]. the Society of Friends گروهی مذهبی که در قرن ۱۷ م. به رهبری جورج فاکس در انگلستان پیدایش یافت. فاکس معتقد بود که انسان بدون واسطه و به هدایت «نور درونی» که روح القدس به او اعطا میکند، قادر است با خدا رابطه شخصی و مستقیم برقرار کند. پیروان او به نام انجمن مذهبی دوستان معروف شدند و معمولاً کویکرز [= لرزانها] خوانده میشدند زیرا هنگام عبادت از هیجان میلرزیدند. از عبادت در کلیسای رسمی، ادای سوگند و حمل اسلحه در جنگ امتناع میکردند. القاب اجتماعی و رسمی نزد آنان مطرود بود. [۲۴] . quakers [۲۵] . an inner light [۲۶]. John lock فیلسوف بزرگ انگلیسی در قرن ۱۷ م. [۲۷]. William James فیلسوف و روانشناس آمریکایی. [۲۸] . R.C.Zaehner [۲۹] . Robert Aitken [۳۰] . deep ecology [۳۱] . Bodhisatva [۳۲] . Arthur Dantoمنابع
– The Age of Reform, 1250 _ 1550. New Haven: yale university Press. 1980.
– Aitken, Robert. The Mind of Clover: Essay in Zen Buddhist Ethics. San Francisco. Calif: North Point Press. 1984.
– Butler, Cuthbert. Western Mysticism. London: Con. stable. 1922.
– Cousins, Ewert (ed.). World Sprituality: An Encyclopedic History of the Religious Quest. 25. Vols. New york: Crossroad Press. 1985.
– Danto, Arthur. Mysticism and Morality: Oriental Thought and Moral Philosophy. New york: Harper & Row. 1972.
– James, William. Varieties of Religious Experience. New york: Longmans, Green. 1902.
– Katz, Steven T. (ed.). Mysticism and Philosophical Anatysis. Oxford: Oxford University Press. 1978.
– Knox, R.A. Enthusiasm: A Chapter in the History of Religion. Oxford: Oxford University Press. 1950.
– Mysticism and Religious Traditions. Oxford: Oxford University Press, 1950.
– Otto, Rudolph. Mysticism East and West. New york: Macmillan. 1957.
– Ozment, Steven E. Mysticism and Dissent. New Haven:yale University Press. 1980.
– Payner, Richard J. (ed.). Classics of Western Sprituality. Ramsey, N.J.: Paulist Press. 1978.
– Proud foot, wayne. Religious Experience. Berkeley. University of Califonia Press. 1985.
– Scharfstein, Ben-Ami. Mistical Experience. Oxford Basil Black well. 1973.
– Stace. W.T. Mysticism and Philosophy. Philadelphia: Lippincott. 1960.
– The Teachings of the Mystics. New york. 1960.
– Underhill, Evelyn. Mysticism. London: Methuen. 1911.
– Zaehner, R.C.Mysticism Sacred and Profane. Oxford: Oxford University Press. 1957.
