کانون فرهنگ و اندیشه مسیحی
پیشگامان روانشناسی دین، از جمله فروید در زمینه بررسی فرایند تحول روانشناختی دین، به تبیین ریشههای تاریخی دینداری آدمی پرداختند که غالبا ماهیتی فراسوی روانشناختی [۴۲] داشت. امّا امروزه روانشناسان دیگر توجهی به تبیین ریشههای تاریخی دین نمیکنند و در مقابل سعی دارند ریشهها و فرآیند تحول دینداری در انسان امروز را مورد بررسی قرار دهند. به عبارت دیگر بررسی فرایند پدیدایی فردی [۴۳] دین بر مبنای روی‌آورد علمی، جایگزین بررسی فرایند پدیدایی نوعی [۴۴] دین شده است.
چنین تغییر حرکتی با توجه به استقرار روانشناسی دین علمی و تمایل به تبیینهای روانشناختی در مقابل تبیینهای فراسوی روانشناختی قابل درک است. تحول روانشناختی فرد از تولّد تا مرگ، دیدگاه وی نسبت به خدا و جهان را نیز دگرگون میسازد. تمایز درک ایمان دینی کودک، بزرگسال، و سالخورده تابعی از جایگاه آنها در فرایند تحوّل روانشناختی است. ایمان دینی یک کودک ماهیتی ساده و سحری دارد و به موازات تحول وی، درکش از ارزشهای اخلاقی، مفاهیم قدسی و فوق طبیعی، و اعمال دینی نیز متحول میگردد. برخی از روانشناسان دین در این زمینه سعی کردهاند فرایند تحول دینداری را درچارچوب تئوریهای تحوّلی روانشناسی تبیین کنند، و گروهی نیز سعیکردهاند اختصاصا درخصوص فرایند تحوّل دینداری نظریهپردازی کنند.
تبیین تحوّل دینداری با استفاده از تئوریهای تحوّلی
گروهی از محققان با شکار مفهومسازیهای تئوریهای عمده روانشناسی تحوّلی تبیینهای جالبی درخصوص تحوّل دینداری ارائه کردهاند. الکایند [۴۵] (۱۹۷۰؛ به نقل از ورتینگتون، [۴۶] ۱۹۸۹) با استفاده از تئوری تحوّلی پیاژه فرایند تحوّل درک کودک از خدا و دین را مورد بحث قرار داده است. براساس نظر وی شکلگیری «شیء دائم» [۴۷] که در نظام پیاژه بین ۶ الی ۸ ماهگی ظاهر میشود، این معنا را دارد که خارج شدن شیء از میدان ادراکی کودک دالّ بر از بین رفتن شیء نیست. چنین توانایی شناختی کودک را آماده درک این مفهوم میکند که خدا علیرغم اینکه دیده نمیشود وجود دارد. همچنین درک کودک از بقاء و زندگی پس از مرگ با ظهور «نگهداریهای ذهنی» [۴۸] که بر پایداری مادّه، وزن و حجم علیرغم جابجاشدن و تغییر شکل ظاهری و ادراکی آنها دلالت میکند، قابل تبیین میشود. وقتی کودک چنین توانایی شناختی را در سنین ۸ الی ۱۲ سالگی کسب میکند آماده پذیرش وجود بقاء پس از مرگ میگردد.
پس از سنین نوجوانی و استقرار تفکر صوری[۴۹] ـ تفکری که ممکن است در برخی هیچگاه ظاهر نشود ـ فرد آماده ورود به مرحله دیگری از دینداری میشود. عملیات صوری رهایی اندیشه از عینیت و امکان تفکّر بر مبنای امور انتزاعی و ممکنات را فراهم میسازد. این دوره از تحوّل شناختی با چهار توانایی عملیات ترکیبی، منطق قضایا، جدایی صورت از ماده، و تفکّر فرضی ـ استنتاجی مشخص میشود. عملیات ترکیبی پایه استدلال علمی است که در آن فرد مانند یک دانشمند در حلّ یک مسئله با ثابتنگهداشتن سایر عوامل و تغییر نظامدار یک عامل به عمل میپردازد تا با استدلال درست به نتیجه برسد، و در این کار تمامی ترکیبهای ممکن برای ثابت و دستکاری کردن متغیرها را بررسی میکند. در منطق قضایا فرد از حداقل دو مقدمه مستقل، نتیجهای را که از فرایند ترکیب دو مقدمه حاصل میشود و به تنهایی در هر یک از مقدمهها نیست انتزاع میکند. جدایی صورت از ماده دالّ بر توانایی فرد در بکارگیری منطق بدون وابستگی به مادّه و با استفاده صرف از صورت است. تفکر فرضی استنتاجی نیز بر فرض کردن یک مسئله و نتیجهگیری از آن دلالت میکند. در این توانایی فرد اندیشه خود را درخصوص هر مسئله فرضی و غیرعینی بکارمیگیرد و خروج از چارچوب واقعیت را ممکن میسازد. در اینجا فرد فرض محال را ممکن میانگارد و عملیات منطقی را در آن بکارمیاندازد.
با شکلگیری این دوره از تحوّل شناختی، مواجهه با مفاهیم انتزاعی دینی نیز امکانپذیر میگردد مطالعات متعدد (الکاین، ۱۹۶۱، ۱۹۶۲، ۱۹۶۳؛ گلدمن،[۵۰] ۱۹۶۴؛ پرلینگ،[۵۱] ۱۹۷۴؛ و آلپورت[۵۲] و همکاران، ۱۹۸۴؛ به نقل از ورتینگتون، ۱۹۸۹) نیز نشان دادند که در نوجوانی فرد با تفکر انتزاعی درخصوص مفاهیم دینی درآمیخته میشود. اغلب تغییرهای دینی که در آنها فرد پیرو یک دین رسمی میشود در این سنین رخ میدهد. چرا که در این دوران فرد با بکارگیری تفکر انتزاعی و عملیات صوری امکان بررسی باورهای دوران کودکی خود را بدست میآورد.
از دیگر تئوریهایی که برای تبیین تحوّل دینداری مورد توجه قرار گرفته است، تئوری تحول روانی ـ اجتماعی اریکسن [۵۳] است. در این تئوری ۸ مرحله تحول در سراسر زندگی وجود دارد که هر یک از آنها با یک پیوستار تعارضی مشخص میشوند. فرد در هر یک از این مراحل در رویارویی با این تعارضات سرنوشت روانشناختی خود را رقم میزند. استل[۵۴] (۱۹۸۶، به نقل از ورتینگتون، ۱۹۸۹) معتقد است بر مبنای اولین مرحله تحولی اریکسون که از تولد تا یک سالگی است، رویارویی کودک با تعارض اعتماد در برابر عدم اعتماد زمینه پدیدایی و شکلگیری ایمان را بوجود میآورد. براساس تئوری اریکسون فرد در سنین نوجوانی با تعارض کسب هویت در مقابل آشفتگی نقش که با کشف استعدادها و تجربه نقشها همخوان است رو به رو میشود. وایت هد[۵۵] (۱۹۷۹، به نقل از ورتینگتون، ۱۹۸۹) اظهار میدارد که هویت در سه محور کار، روابط اجتماعی، و ایدئولوژی شکل میگیرد که هویت دینی بخش عمدهای از هویت ایدئولوژیک را تشکیل میدهد. اگر نوجوان با موفقیت تعارض هویت در برابر پراکندگی نقش را حل کند، تعهد ایمانی محکمی نیز در وی شکل میگیرد. این تعهّد اعتماد و توانایی پایبندی فرد به یک ایدئولوژی را مهیّا میسازد، و همین امر در عین حال نوجوان را در برابر همادگری[۵۶] که بر انعطافناپذیری سازمان شخصیتی فرد و آسیبپذیری در برابر ایدئولوژیهای افراطی و نظامهای توتالیتر دلالت میکند، قرار میدهد.
تئوریهای اختصاصی در تحول دینداری
بعضی از محققین نیز سعیکردند که به صورت اختصاصی و نه در پرتو تئوریهای عام تحوّلی، درمورد تحوّل دینداری نظریهپردازی کنند. یونگ[۵۷] و آلپورت از جمله این روانشناسان هستند. بر مبنای نظر آلپورت احساسات دینی[۵۸] باورهای دینی اشباع از عواطف و احساسات هستند. آلپورت معتقد است که احساسات دینی با یک زودباوری خام آغاز میشود که در آن کودک هر آنچه را که درخصوص دین میشنود باور میکند. چنین باورهایی با اقتدارگرایی، غیرعقلانی و کودکانه بودن مشخص میشود. در مرحله دوم شک همه وجود فرد را فرامیگیرد و در نهایت این شک در برخی افراد به ایمان بالغانه، و در برخی دیگر که شک غلبه میکند به ناباوری، و در برخی دیگر که شک و باور نیرویی برابر پیدا میکنند به لاادریگری [۵۹] میانجامد (ورتینگتون، ۱۹۸۹). یونگ نیز در تئوری خود که به تحلیل فرایند فردیت اختصاص دارد، اظهار میدارد که در نیمه اول زندگی یک دینداری عقلی و منطقی متبلور میشود، و پس از میانسالی که نیاز به توازن و تمامیت زندگی ظهور مییابد امکان تجربههای دینی و رشد ابعاد احساسی دینداری فراهم میگردد. (وانتیگتون، ۱۹۸۹)
تجربه دینی
بررسی تجارب دینی امروزه به محوریترین موضوع مورد بررسی در روانشناسی دین تبدیل شده است. انسان همواره در جستجوی دستیابی به حالات نوین و متمایز هشیاری بوده است، و بر همین اساس در هر فرهنگی ردّپای مفهوم سازیهای مختلف در خصوص تجربههای دینی و عرفانی قابل ردیابی است. این تجارب در همه فرهنگها با توصیفات مشترکی چون قابل بیان نبودن، آغشتگی به استعارهها و نمادهای متعدد، و همراهبودن با شادی، شعف و هیجانهای عمیق و مثبت ارائه شده است (لیندزی[۶۰] و همکاران، ۱۹۸۸، ص ۱۷۲).
متون دینی عرفانی مسلمین، بودائیها، و مسیحیان بر عدم امکان خلق ارادی تجارب عرفانی تأکید کردهاست. پلادین (۱۹۱۲) معتقد است که تلاش آگاهانه برای خلق تجارب دینی، حتی بطور لحظهای و به درجات اندک عقیم است. این تجارب هدیه پروردگار است که در بسیاری از مواقع با تجربههای غیردینی مشتبه میشود. امّا این هدیه با رعایت اصول پارسایی و دعا، با فراوانی بیشتریتجربهمیشود (بهنقلازهیز[۶۱] ۱۹۸۵، ص۱۳۵). مطالعه علمی تجارب دینی قدمت طولانی ندارد، چرا که بررسی تجربی و آزمایشی آن با موانع متعددی رو به رو است.
ویلیام جیمز اولین بررسی نظامدار درخصوص علل و تأثیر تجارب عرفانی، دعا، و زهدورزی [۶۲] را انجام داده است. پژوهشهای پس از وی درخصوص تجربه دینی عمدتا در مطالعه مراقبه [۶۳]، مفاهیم دینی در رؤیاها، دگرگونی در حالت هشیاری، اثر داروها در تحریک تجربه دینی، تأثیر دین در آسیبشناسی روانی، شوریدهگویی،[۶۴] قدرت و اثر احساس بخشیده شدن، و التیام اختلالات جسمی و روانشناختی براثر تجربه دینی متمرکز شده است.(کالینز، ۱۹۹۶) در این قسمت اثر داروها، زیربناهای جسمی و عصبشناختی، تئوری محرومیت، و مراقبه را درخصوص تجربه دینی مورد بحث قرارمیدهیم.
در میان زمینههای مورد بررسی در این موضوع مطالعه تأثیر داروها در تجربه دینی توجه بسیاری از محققین را به خود جلب کرده است. چرا که چنین روشی هم امکان بررسی آزمایشی تجربه دینی ـ استفاده از دارو به عنوان یک متغیر مستقل ـ را فراهم میکند، و هم شناخت زیربناهای عصبشناختی تجارب دینی را امکانپذیر میسازد. در واقع استفاده از دارو در مطالعه تجربه دینی نوعی شبیهسازی است که در پرتو آن مطالعه تجربی و آزمایشی تجربه دینی فراهم میگردد. تعدادی از مطالعات در این زمینه نشان دادند که ال.اس.دی[۶۵] و داروهای مشابه قادرند حداقل در افراد دیندار و یا در مراسم دینی، ظهور تجارب دینی را تسهیل کنند. چنین یافتههایی با تئوری دو عاملی هیجان شاکتر[۶۶] که در آن هیجانات خاص براساس ترکیبی از برانگیختگیهای فیزیولوژیک و مؤلفههای شناختی که امکان تفسیر برانگیختگی بر مبنای هیجانی خاص را فراهم میکنند همخوان است. همچنین تئوری اسناد[۶۷] نیز درخصوص تبیین چنین یافتههایی مدّنظر قرار گرفته است. در این منظر وقوع تجربه دینی در هنگام رویارویی با تغییرات نوروفیزیولوژیک ناشی از داروها، و یا به عبارتی کلّیتر در هنگام رویارویی با تجارب عجیب، براساس ظهور تفسیرها و اسنادهای دینی در فرد تبیین میشود.
برای مثال، اسناد بیماری به عنوان تنبیهی از طرف خداوند و یا برابر دانستن تصمیمات مهمّ زندگی به الهامات قدسی نیز نمونهای از چنین فرایندی است. در عین حال بر مبنای انتقاد لوونتال[۶۸] (۱۹۸۰، به نقل از هیز، ۱۹۸۵) از تئوری شکتر مبنی بر اینکه هیجانهای متفاوت برانگیختهگیهای متفاوت دارند، برخی محققان نیز بر این امر تأکید کردهاند که تنها برانگیختگیهای فیزیولوژیک خاصی قادرند ظهور تجربه دینی را تسهیل کنند. برای مثال الکل و قهوه تسهیلکننده تجارب دینی نیستند، امّا داروهای توهمزا به مقدار مناسب و در برخی افراد قادر به تحریک تجارب دینیاند. به عنوان مثال پانک[۶۹] (۱۹۶۶، به نقل از هیز، ۱۹۸۵) نشان داد که انجام مراقبه، و تجویز سایلوسبین،[۷۰] در دانشجویان الهیات بروز تجارب دینی را تسهیل میکند. مطالعات متعددی نیز نشان دادهاند که تجربه دینی همواره در اثر مصرف دارو ظاهر نمیشوند. برای مثال هیز (۱۹۸۱، به نقل از آرگیل،[۷۱] ۱۹۸۵) در مطالعه خود نشان داد که ۳۶% از نمونه مورد بررسی وی در انگلستان بدون مصرف دارو تجربه دینی داشتند و درصد کمی از آنها به نقش داروها در این تجارب اشاره کردند.
در تبیین این پدیده برخی از محققین بر ابتلای این افراد به شیزوفرنی [۷۲] که تغییرات بیوشیمیایی در آن مشابه اثر ال.اس.دی است، و یا وجود اختلالات متابولیکی اشاره کردند. امّا مطالعات نشان دادهاند که تجارب دینی صرفا در افراد مبتلا به این اختلالات بروز نمیکند. در مقابل برخی محققان نیز (هیز و مورسی[۷۳]، ۱۹۷۸ و گریلی[۷۴] ۱۹۷۵؛ به نقل از هیز، ۱۹۸۵) در یافتههای مطالعاتی خود نشان دادند که تجارب دینی با سازش یافتگی روانشناختی بهتر همراه است. هود[۷۵] (۱۹۹۶) نیز در مطالعه خود بر ارتباط تجربه دینی و تواناییهای روانشناختی تأکید کرده است. چنین یافتههایی ضرورت بررسی عواملی به غیر از دارو و اختلالات را که در ظهور تجربه دینی نقش دارند به میدان میآورد.
در کنار بررسی اثر داروها در تجربه دینی، مطالعات درخصوص زیربنای عصب شناختی و جسمانی تجارب دینی بر نقش ناحیه گیجگاهی[۷۶] مغز در تجربه دینی صحّه گذاشتند (ولف،[۷۷] ۱۹۹۱). ناحیه گیجگاهی مرکز حافظه اکثر حواس همچون بویایی، احشائی، شنوایی و بینایی در مغز است، و به نظر میرسد که تجارب مبتنی بر حواس مذکور با گزارشهای متعدد تاریخی صوفیه درخصوص تجارب عرفانی و همچنین اثر داروهای محرّک تجربه دینی همخوان است. هیز (۱۹۸۵) نیز گزارش میکند که اندورفین [۷۸] به عنوان یک انتقالدهنده عصبی مورفین مانند که توسط خود مغز به عنوان پاسخی به درد و استرس ترشح میشود، در بعضی از بررسیها با تجربه دینی همبسته بوده است.
در اینجا نیز براساس تئوری اسناد افراد متدیّن ترشح آندورفین را که در هنگام استرس به کاهش درد و ناراحتی منجر میشود، به عنوان یک تجربه دینی تفسیر میکنند. این انتقال دهنده عصبی ممکن است در تبیین تجربه دینی و آرامش همراه با آن در هنگام رویارویی با آشفتگیهای روانی و استرس، که بر مبنای یافتههای وی در حدود نیمی از تجارب دینی در چنین لحظاتی حادث میشوند، راهگشا باشد. امّا در تبیین تجربه دینی در خارج از لحظات و وقایع پُراسترس کارآیی ندارد. لدوینگ[۷۹] (۱۹۶۸؛ به نقل از هیز، ۱۹۸۵) در بازبینی عوامل جسمانی مؤثر در تجارب دینی که توسط شمنها و دیگر فرقههای صوفیه برای ایجاد دگرگونی در حالت هشیاری بکار گرفته میشود، به چند متغیر عمده اشاره میکند: کاهش دریافت اکسیژن، احتباس دیاکسید کربن، و افت فشار خون (به هر علتی که باشند) همگی به ایجاد تغییراتی در کارکرد مغز و دگرگونی در هشیاری منجر میشوند. چنین تغییراتی در کارکرد ناحیه گیجگاهی مغز که به کاهش دریافت اکسیژن بسیار حساس است اثر میگذارد (هاپکینز[۸۰] (۱۹۸۱)، و همانطور که ذکر شد این قسمت از مغز بر مبنای بررسیهای انجام شده در تجارب دینی نقش اساسی دارد. هیز (۱۹۸۵) اشاره میکند که درخصوص ارتباط تسریع تنفس، کاهش قندخون، محرومیت از خواب، و حرارت شدید با تجربه دینی شواهدی وجود ندارد.
شواهد تجربهای و مشاهدات متعدد نشان داده است که محرکهای حسّی هماهنگ مثل محرکهای دیداری و شنیداری که در موسیقی آئینی برخی قومها و قبایل که در آنها ضرب آهنگهایی از طریق طبل و یا وسایل دیگری تولید میشود، در تسهیل بروز تجربه دینی مؤثر است. ضرب آهنگ ناشی از سینهزنی در عزاداری عاشورای مسلمین نیز نمونهای از چنین موسیقی است که در تحریک بروز تجربه دینی مؤثر است. انجام حرکات موزون همراه با این نوع از موسیقی، در تولید آندورفین از نرونهای مغزی و به دنبال آن کاهش استرس و درد، و بروز تجربه دینی در اثر تعامل این عوامل با فرایند اسناد در شخصیت فرد نقش دارد. در حالیکه هیز (۱۹۸۵) اشاره میکند که در نتایج زمینهیابی تجربه دینی در انگلستان، چنین تجاربی بیشتر در تنهایی و سکوت ظاهر شده است.
بایستی درنظر داشت که عوامل متعددی ممکن است زمینهساز بروز تجربه دینی باشد، و در این زمینه تفاوتهای فردی و فرهنگی را نیز نباید از یادبرد. به دنبال تبیینهایی که فروید و مارکس[۸۱] درخصوص دین ارائه کردهاند، تئوری «محرومیت» در تبیین دینداری و تجربه دینی نیز مورد توجه قرارگرفتهاست. این تئوری دین را نوعی جبران برای انواع محرومیتها و فقدانهای شخصی و یا اجتماعی درنظر میگیرد. بروز تجارب دینی بدنبال رویارویی با مسائل و آشفتگیهای مختلف تأییدی بر نظریه مذکور است. در این چارچوب این فرضیه نیز به میدان کشیده شد که تجربه دینی در افرادی که از تحصیلات پایینی برخوردارند و قادر به تمایز صحیح واقعیت و خیال نیستند فراوانی بیشتری دارد. امّا هیز (۱۹۸۵) در تحقیق خود گزارش میکند که هر چه افراد از تحصیلات بیشتری برخوردار بودهاند، تجربه دینی بیشتری را گزارش کردهاند. علاوه بر این وی ادّعا میکند که در نمونههای مورد بررسی وی گزارش تجربه دینی با اختلالات روانشناختی کمتری نسبت به افراد فاقد این تجارب همبسته بوده است. چنین یافتهای با مفهومسازی فروید درخصوص ارتباط دینداری و اختلالات روانشناختی در تناقض قرارمیگیرند.
پژوهشهای آینده بایستی با ایجاد تمایز در انواع تجارب دینی و تعیین جهتگیریهای دینی سالم و ناسالم در افراد (واتسون و قربانی، ۱۹۹۸)، بررسی تجربی دقیقتر تئوری محرومیت را امکانپذیر سازند. مارکس دین را به عنوان تریاکی که توده مردم را در مقابل نابرابریهای اجتماعی حفظ میکند در نظرمیگیرد. براساس تئوری وی این فرضیه قابل طرح است که دینداری و تجربه دینی باید در طبقات محروم و فقیر جامعه رواج بیشتری داشته باشد. امّا یافتههای بدست آمده در پژوهش هیز (۱۹۸۵) نشان میدهد که گزارش تجربه دینی در افراد طبقه محروم جامعه کمتر است. در اینجا نیز بایستی این نکته را درنظر داشت که دینداری همیشه و الزاما با تجربه دینی، آن هم بر مبنای زیربنای تئوریکی که زمینهساز مقیاس پژوهش هیز درخصوص تجربه دینی بوده است همراه نیست. با این حال یافتههای وی با مفهومسازیهای مزلو (۱۹۷۰) در این خصوص که تجربه دینی ـ که در چارچوب تجارب اوج[۸۲] قرارمیگیرد ـ پس از ارضای نیازهای پایه و ابتدایی ظاهر میشود، همخوانی دارد.
مراقبه نیز میراث عرفان مشرق زمین است که در ادبیات دینی اکثر فرهنگها رسوخ کرده است و به عنوان یکی از فنون و تمریناتی که تسهیلگر تجارب دینی است در نظر گرفته میشود. در متون روانشناسی عمومی این فن به عنوان یکی از راههای خود نظم جویانه [۸۳] برای مقابله با استرس و پیامدهای آن شناخته شده است. پژوهشها نشان دادند که مراقبه به ایجاد تغییر در فعالیت الکتریکی مغز و همچنین فیزیولوژی بافتها مختلف بدن منجر میشود. پژوهشهای بیشماریی درخصوص مراقبه، بخصوص مراقبه متعالی[۸۴] انجام شده است.
هدف مراقبه متعالی که از آیین وداها ریشه گرفته است دستیابی به عالیترین سطح انتزاعی ذهن که آن را هشیاری متعالی[۸۵] مینامند است. منظور از هشیاری متعالی، بیداری خالص ذهن در فراسوی پردازشهای تفکر انتزاعی است (کرانسون،[۸۶] ۱۹۹، ص ۱۱۰۶). کارانسون در تفسیر نمادین این تجربه اظهار میدارد که در این حالت فرایندهای فکری به امواج اقیانوس میپیوندند، و هشیاری متعالی همانند سطح آرام و بدون خروش این اقیانوس است. مراقبه متعالی امکان چرخش توجه به درون حالات عمیق و ظریف تفکر را فراهم میآورد و این فرایند تا زمانی که ذهن به فراسوی لایههای عمیق اندیشه و سرچشمه آنها دست یابد ادامه مییابد. این مرحله همان هشیاری خالص و عاری از محتوا[۸۷] یا هشیاری متعالی است (ماهاراشی،[۸۸] ۱۹۶۳، به نقل از کرانسون، ۱۹۹۱). به عبارتی میتوان گفت که در این حالت آگاهی آگاه است که آگاه است، بدون اینکه به چیزی خارج از خود آگاه باشد. یک بررسی تطبیقی در خصوص توضیحات ارائه شده از تجربه دینی هشیاری متعالی در آیین وداها، و تجربههای دینی عرفانی ادیان دیگر (همچون مفهوم «عدم») شباهتهای بسیاری را آشکار میسازد که از همان جنبههای مشترک این تجارب ناشی میگردد، و استیس[۸۹] (۱۳۷۰) در بررسی نظامدار خود به آنها اشاره کرده است.
با توجه به همین مشترکات میتوان نتایج مطالعات آزمایشی انجام شده درخصوص وقوع هشیاری متعالی را با احتیاط به تجارب دینی ادیان دیگر تعمیم داد. مطالعات نشان دادند که در هنگام ظهور هشیاری متعالی در هنگام مراقبه، تعلیق فعالیت تنفس و انسجام فعالیت الکتریکی مغز در تمام نواحی کرتکس قابل مشاهده است. در واقع مراقبه به نوعی سکون فیزیولوژیک منجر میشود. کاهش شدید فعالیت تنفسی، افزایش مقاومت سلولهای پوستی، افزایش جریان خون مغز، افزایش سطح سرتونین (یک انتقالدهنده عصبی در سیستم اعصاب مرکزی)، کاهش اسیدلاکتیک خون، کاهش هورمون کرتیزول در خون، افزایش موج آلفای مغز که نشانه بیداری عمیق همراه با استراحت مغز است، و انسجام و هماهنگی موج آلفا در تمامی نواحی کرتکس که دال بر هماهنگی فعالیت الکتریکی در تمام نواحی مغز و آمادگی آن برای پردازش خبر جدید است همگی از پیامدهای مراقبه متعالی هستند (کرانسون و همکاران، ۱۹۹۱).
با اینکه حجم مطالعات آزمایشی درخصوص مراقبه متعالی بسیار گسترده است، پژوهشهای عمدهای در مورد دعا به عنوان یکی از ابعاد مهم تجربه دینی صورت نگرفته است. سرویلو و هوبسون[۹۰] (۱۹۸۷ به نقل از هیز، ۱۹۸۵) افزایش فرکانس امواج مغزی در حین دعا را در مطالعه خود نشان دادند. چنین افزایشی ناشی از تشدید فعالیت شناختی در هنگام دیالوگ انسان و خدا است. پارکر و جانز[۹۱] (۱۹۵۷، به نقل از ولف ۱۹۹۱، ص ۱۶۹) نیز در مطالعه خود بر نقش مؤثر دعا در درمان اختلالات روانشناختی صحه گذاشتهاند.
لوئر[۹۲] (۱۹۵۹، به نقل از ولف، ۱۹۹۱) در یک مطالعه جالب سه گروه بذر را در شرایطی کاملاً کنترل شده و برابر کاشت. عدهای برای یک گروه از این بذرها دعا میکردند که رشد کنند، و برای گروه دیگر دعا میکردند که رشد نکنند. گروه سوم بذرها نیز هیچ دعایی دریافت نمیکردند. نتایج بررسی وی نشان داد بذرهایی که برایشان دعا شده بود رشد کنند، بین ۵ تا ۳۵ درصد بیش از بذرهایی که هیچ دعایی دریافت نمیکردند رشد یافتند. اما جالب اینجاست که در این مطالعه، بذرهایی که دعا شده بود رشد نکنند نیز بیش از گروه فاقد دعا رشد کرده بودند. برخی از محققین این مطالعه را از نظر روششناختی، و به سبب مسائل روششناختی و بدین خاطر که از یک مدل آماری مناسب برای آزمون معناداری نتایج استفاده نکرده است مورد انتقاد قراردادند (ص ۱۶۸).
در عین حال مطالعات دیگری نیز درخصوص نقش دعا در درمان برخی از بیماران انجام شده است که نتایجشان بر نقش معنادار (در حد مرزی) دعا در بهبود بیماران صحه گذاشته است (جویس و ولدون، ۱۹۶۵؛ بایرد، ۱۹۸۸؛ به نقل از ولف، ۱۹۹۱، صص ۱۷۰ـ۱۷۱). اما این مطالعات نیز به لحاظ ناشناخته بودن متغیرهای مؤثر، و روایی درونی آزمایش مورد انتقاد قرار گرفتهاند.
مطالعاتی که در گستره روانشناسی دین و درخصوص تجربه دینی صورت گرفته است، از آنجایی که بر پیامدهای عینی، و نه فاعلی دعا، و همچنین بیشتر بر همبستهها، و نه محتوای آن متمرکز بوده است مورد انتقاد واقع شدهاست. بر این مبنا برخی از محققین سعی در مطالعه تجربی پیامدهای فاعلی و محتوای دعا کردهاند. پولما[۹۳] و همکارانش (۱۹۸۹، به نقل از هود و همکاران، ۱۹۹۶) در مطالعات خود سنخهای مختلف دعا را مورد ارزیابی قراردادند. این سنخها در مطالعه وی عبارت بودند از: محاورهای،[۹۴] مکاشفهای،[۹۵] درخواستی،[۹۶] و آیینی[۹۷]. وی در بررسی خود درخصوص پیامدهای فاعلی تجارب افراد در حین دعا اظهار میدارد که هم فراوانی و هم نوع دعا تعیینکننده پیامدهای آن هستند. برای مثال، دعای مکاشفهای با بهزیستی وجودی[۹۸] و خشنودی دینی مرتبط است، و دعای محاورهای با کاهش عواطف منفی همبسته است. هود (۱۹۹۶) نیز در مطالعات خود بر چند سنخیبودن و پیامدهای متمایز دعا[۹۹] تأکید کرده است (صص ۲۱۲ـ۲۱۴).
از آنجایی که دعا یکی از محورهای عمده تجربه دینی است و پژوهشهای یاد شده نیز چند بعدی بودن دعا را نشان دادهاند، مطالعه درخصوص همبستههای نورو ـ فیزیولوژیک و همچنین روانشناختی دعا اهمیت مییابد که در این خصوص بایستی در انتظار پژوهشهای آینده بود.
