ویژگی و امکان الاهیات مسیحی در روزگار ما

نویسنده در این مقاله این پرسش اساسی را مطرح می‏کند که آیا در اوایل قرن بیستم هنوز می‏توان ازالاهیات مسیحی سخن‏ گفت؟ این پرسش درنظر اوّل پرسشی عجیب به نظر می‏رسد، ولی او درصدد است تا به مَدد طرح زمینه‏‌های پیدایش این پرسش، وضعیت ‏کنونی الاهیات‏ مسیحی را به‏ تصویر کشد. تاریخ‏گروی، فمینیسم وعرفی‏گروی سه جریان عمده فلسفی هستند که هریک به گونه‏ای در الاهیات مسیحی تأثیرگذار بوده‏اند. از دیدگاه او، تأثیر هریک از این سه جریان بر الاهیات مسیحی به اندازه‏ای بوده است که با الاهیات مسیحی پیش از خود تفاوت‏هایی اساسی پیدا کرده است. او با ارائه گزارشی از تأثیر این جریان‏ها بر الاهیات مسیحی و بحث‏های گسترده‏ای که برانگیخته است، تلاش کرده است تا این واقعیت را روشن سازد که پرسش اساسی او در این مقاله، نه‏تنها پرسشی زنده و جدّی، بلکه نیازمندِ تأمل جدّی است.

آیا در سال‏های پایانی قرن بیستم، هنوز هم یک هویت مسیحی قابل دفاعی، سوای آنچه می‏شناسیم، وجود دارد؟ اکثریت کلیساها، در مقام پاسخ مثبت به این پرسش، به حجیت کتاب مقدس و اعتقادنامه‏ها و اعتراف‏نامه‏هایِ تاریخی خود توسل می‏جویند؛ و از آنجا که کلیسا هستند، خود را در تفسیر آنچه از مسیحیت اوّلیه درمتون و سنت به ارث برده‏اند، مرجعی معتبر و حتی برخوردار از هدایتی فراطبیعی معرفی می‏کنند. آنها سیاست‏های کلی خویش را بر این فرض استوار می‏سازند که به رغم وجود تفاوت در آموزه، عبادت و اخلاق؛ همگی در هویت مشترکی شریک‏اند که می‏تواند در الاهیات و ساختاری عام تبلور یابد. این سخن بدین معنا نیست که تلقی آنان از آموزه‏ها، به کلی، غیرپویاست بلکه آنها به هر حال، در مقام نظر، امکان تحوّل در الاهیات را می‏پذیرند اما نظراتی که نسبت به این تحولات دارند نه طرد یک‏باره آموزه‏های سنتی را مجاز می‏شمارند و نه درهم نوائی با شرایط تاریخی بیش از تعدیلی جزئی در آموزه‏ها را روا می‏دارند. البته این کلیساها هیچگاه رسما نمی‏پذیرند که در درون طیف صنفی آنان ـ که می‏توان سوای نام مسیحیت رسمی، اسم مسیحیت وجودی بر آن گذاشت ـ تفسیر دوباره برخی از عقاید سنتی مانند کیفر ابدی، تا آنجا پیش رود که دیگر فرقی با انکار عقاید عمومِ مسیحیان اولیه نداشته باشد. از دیدگاه کلیساهای رسمی، هویت مسیحی که به طرزی فراطبیعی آشکار گشته و حفظ شده بود، با آن‏که جلوه‏های گوناگونی داشته است، تغییر نیافته است. حجیت قطعی کتاب‏مقدس و سنت، هر قدر هم تفاسیر گوناگونی از آنها شود، همچنان پابرجاست؛ یعنی اگرچه مباحث زیادی وجود دارند که در کتاب‏مقدس و سنت جواب خاصّی ندارند ولی هیچ چیز فارغ از آنها نمی‏تواند فیصله یابد. نقطه قوت این موضع بیانگر اشتیاقِ افراد یا گروه‏های نوگرای مسیحی به ادعای پیوستگی دینی و الاهیاتی با گذشته است: در قرن شانزدهم پروتستان‏ها ادعا داشتند که خود، و نه کاتولیک‏های رومی، به سنت‏های کلیسای اولیه وفادارند، در حالی که در قرن نوزدهم آنچه که در تغییر مذهب جان هنری نیومن (John Henry Newman) از آیین انگلیکن به آیین کاتولیک رومی تعیین کننده بود، باور به همانندی بیشتر آیین کاتولیک رومی با کلیسای آبائی بود.

دهه ۱۹۹۰ مخالفان انگلیکن اعطای منصب کشیشی به بانوان به این طرح حمله کردند و آن را تا آن‏جا انحراف از کتاب مقدس و سنت دانستند که تضمین هویت آینده مسیحیت را ناممکن می‏سازد.

در این مثال‏ها، شاهد نوعی اشتیاق برای به رسمیت بخشیدن هویت مسیحی در جزئی‏ترین امور ممکن هستیم. مسیحیت ناگزیر از آن بود که به صورت نهادی ملموس و خاصّ، یعنی کلیسا، تحقق می‏یافت؛ همان نهادی که، با سلسله لاینقطعی از رسولان و اسقفان تا زمان حیات عیسی، وسیله نجات ازداوری‏الهی‏را، که تنها خدا دراختیار آدمیان نهاده، ارائه می‏کند. به همین دلیل، تلاش مسیحیت در تحمیل جهان‏بینی، نظام اخلاقی و آیین عبادی مسیحی بر فرهنگ‏های دور و بر خویش موجّه است. مشکل دفاع از این هویت بنیادین، که تمام شاخه‏های عمده مسیحیت در آن سهیم هستند، مشکل جدیدی نیست. دانشمند امریکایی، هانس فرای (Hans frei) در کتابِ The Eclipse Biblical Narrative (اُفول سبک داستانی کتاب مقدس) آن راه حلّ سنتی را، در برابر شرائط قرن هجدهم، با عبارات زیر توصیف کرده است:

• در مقابل گوشه و کنایه‏های خداگرایان طبیعی، که با شناخت خدا از راه‏های طبیعی و غیرقطعی نیز می‏توان به نجات دست یافت، تنها یک راه به ظاهر مطمئن برای دفاع از ضرورت الاهیاتی وحی تاریخی وجود داشت. این راه تصدیق اساسی واقعه تاریخی خاصّی بود که عبارت از گناه ذاتی و موروثی‏ای است که به طور طبیعی نمی‏توان آن را زدود؛ یعنی لغزش اخلاقی، فراطبیعی و عقلانی بسیار مهلکی، که تنها وقوع حادثه نجات‏بخشی که هم سنگ لغزش واقعی است، می‏توانست آن را از میان بردارد (یعنی عمل نجات‏بخش مسیح).^(۱)

اگر با این مبنا در اندیشه هبوط بنگریم فهم سخن فرای درباره هبوط ممکن می‏گردد. او هبوط را داستان ساده و فراگیری می‏نامد که از آفرینش تا داوری نهایی را در بر می‏گیرد و عموما بر کتاب مقدس مبتنی است. ظاهرا استفاده فرای از کلمه «داستان» نادرست است، زیرا برای مدت‏ها تصور می‏شد که به دلیل «وقوع» تاریخیِ هبوطِ آدمی و نیز به دلیل تولد، مرگ، رستاخیز و عروج عیسی که پس از آن رخ داده‏اند، طرح الاهیاتی یاد شده در زمانی تاریخی جای داشته است. لذا این توصیف الاهیاتی از جهان و مقام انسانیت در آن، تا آن‏جا که به هفده قرن نخست مسیحیت برمی‏گردد خیلی فراتر از یک اسطوره (یا به بیان فرای داستان) بود؛ خدا یک بار و برای همیشه در فلسطینِ هیرودس^(۲) به میان آمده بود و بدین‏سان صدقِ تبیین مسیحیان از گذشته و نیز از تجربه آینده آدمی را تضمین کرده بود.

با گسترش نیروهای سیاسی مغرب زمین به دنیای غیرمسیحی به تدریج اعتماد فراگیر فرهنگی به درستی الاهیات مسیحی رو به افول رفت. می‏توان وضعیت اولیه این فرایند را در کلیسای جامع و باشکوه نورمان‏های قرن سیزدهم در مونرئال سیسیل یافت. در آن‏جا، داستان فرای با وضوح خیره‏کننده‏ای در موزائیک‏هایی که دیوارهای کلیسای جامع را پوشانده است به تصویر کشیده شده است. اما اگرچه ظاهرا دیوارهای مونرئال نشان می‏دهند که هویت مسیحی کاملاً در امان بوده است ولی نباید از یاد بُرد که حاکمان نورمونی شهر سیسیل در اوایل قرون وسطی مفتون همان جامعه عربی‏ای شده بودند که آن را شکست داده بودند. آنها سیاست اجبار به مسیحی شدن را پیشه نساختند. این سخن بدین معنا نبود که آنها مشکلی با هویت مسیحی نداشتند، بلکه بدان معنا بود که آنها علاوه بر آن‏که در مرز جنوبی غرب مسیحی در حال زندگی و جنگ به سر می‏بردند، مستقیما نیز با هویت اسلام مواجه بودند.

ما نمی‏توانیم در اینجا درباره این مواجهه گفت‏وگو کنیم. همین مقدار کافی است که بگوییم از پایان قرون وسطی اعتبار الاهیات مسیحی همیشه تحت فشار عوامل بیرونی و نیز فرقه‏های رسمی درون مسیحیت بوده است. بعد از سال ۱۹۴۵، افول تفوّق عقلی جهان‏بینی مسیحی در غرب آشکارتر شد زیرا فروپاشی امپراتوری‏های استعماری قدیم بافتِ مسیحیت را در تمام مراکز سنتی گسترش مبلّغان مسیحی تغییر داد. در عین حال، مردم اروپا خیلی زیاد با ادبیات دینی در آمیختند، روندی که احتمالاً تداوم دارد. در یک موقعیت فراتبلیغی، کلیساهای مختلف باید در این باره تصمیم می‏گرفتند که آیا امکان نجات فردی (با هر تعریفی که از نجات داشته باشیم) از طریق ادیانی غیر از مسیحیت را می‏پذیرند یا نه. اگر اندیشه تساوی در مسئله نجات را بپذیریم، مفهوم سنتی هویتِ مسیحی در میان کلیساهای اصلی مسیحیت از هم خواهد پاشید، و از همین روست که در بیانیه شورای دوّم واتیکان درباره «ارتباط کلیسا با ادیان غیرمسیحی»^(۳) مشاهده می‏کنیم که بسیار با احتیاط می‏گویند که کلیسای کاتولیک هیچ چیزی را که د ر ادیان دیگر «حق و مقدس» بوده، ردّ نکرده است. با این همه نوسترا اَتِیتِه^(۴) گفت کلیسای کاتولیک موظّف به معرفی و تبلیغ مسیح بود، کسی که خدا در او همه چیز را با خود آشتی داده بودو در او «انسان‏ها کمال حیات دینی خویش را می‏یابند».^(۵)

وجود این «کمالِ» جهانی مستلزم استفاده از یک نظام الاهیاتی شمول‏گرا بود که در صدد آشتی دادن ادیان دیگر با مسیحیت در یک اتحاد دینی فراگیری است که مرکزیت آن را تثلیث مسیحی خواهد داشت. بروک وِسکت (Brooke westcott)، الاهیدان انگلیکن، قبلاً این امکان را دراواخر قرن نوزدهم بررسی کرده بود و در این اواخر نیز ریموند پنیکر (Raimand Panikkar) تقریری کاتولیکی از همین رویکرد را عرضه کرده است. هیچ‏گاه رسما مسأله تساوی میان ادیان مطرح نبوده است بلکه مسئله احترام آنها به یکدیگر در میان بوده است: مثلاً کلیسای رم در بیانیه پس از شورایی خود تحت عنوان «راهنمایی‏هایی درباره روابط دینی با یهودیان»^(۶) (۱۹۷۴) گفت که مبادا شهادت کاتولیک‏ها درباره عیسی مسیح توهین به یهودیان باشد، آنها باید در حالی که بیشترین احترام را به آزادی دینی می‏گذارند مراقب حیات خود و گسترش ایمان مسیحی باشند.^(۷) به صحتِ تلاش برای تغییر دین یهودیان به مسیحیت اعتراضی نشده بود.

از دیدگاه آیین پروتستان حتی بعد از شکل‏گیری شورای جهانی کلیساها در سال ۱۹۴۸، رأیی مانند نظر کاتولیک‏ها که از مرجعیت و محوریت برخوردار باشد وجود نداشت ولی کلیساهای اصلی پروتستان نیز فراتر از واتیکان نرفته‏اند. کلیساها نمی‏توانستند به راحتی هویت مسیحی‏ای را بپذیرند که اینک می‏بایست بر اساس چیزی مثل زبان یکسان، با هویت‏های دیگر ادیان مشارکتی پیدا می‏کرد. الاهیدانان خاصّی در آیین پروتستان مانند کارل بارت (Karl Barth) در اواخر دهه ۱۹۳۰، هنوز هم از حقیقت مطلق مسیحیت در مقابل ادیان غیر مسیحی، بر این اساس که معرفت انسانی از خدا یک‏سره متکی به خود آشکارسازی خدا در وجود عیسی مسیح است، حمایت می‏کردند. اما بعد از جنگ جهانی دوم در حالی که روابط بین فرهنگی به سرعت تغییر می‏کرد گرایش روشنفکرانه در نگاه تاریخی به مکتوبات اصلی مسیحیت (یعنی فهمیدن آنها در بافت اوّلیه‏شان) دوباره، به قوّت، خود را آشکار کرد، گرایشی که به تدریج از اواخر قرن هفدهم به وجود آمده بود. قابل توجه است که در این زمان محققان کاتولیک، تحت تأثیر هیوبرت جدین (Hubert Jedin)، نظام الاهیاتی شورای ترنت را که به مدت چندین نسل تقریبا مانند متن مقدس کامل شمرده می‏شد، مشمول رویکرد تاریخی گردانیدند. الاهیدانان پروتستانی مانند ویلفرد کنت ول‏اسمیت (Wilfred Cantwell Smith) و نینیان اسمارت (Ninian Smart)، که دیدگاه بسیار وسیع‏تری دارند، می‏گویند که نظام‏های دینی وحی الاهی نیستند، بلکه محصول قدرت تخیل آدمی در وضعیت تاریخی خاصّی‏اند. بنابراین، کسی نباید پافشاری کند که فلان نظام تنها نظامِ صادق است. از چنین منظر تاریخی‏ای بُنیان هویت مسیحی متکی بر مرجعیت مطلق کلیسا نیست که به نحو فراطبیعی قدرت تعیین اعتقادنامه‏ها و تربیت مؤمنان را دارد. بهتر است الاهیات‏های مسیحی را مجموعه‏هایی ممکن از نمادهایی بدانیم که با معنای هستی در ارتباطند و مرجعیت آنها متکی به قدرت اقناعی آنها در ساحت‏های وجودی و عقلی است. در چنین شرائطی کلیساهایی را می‏بینیم که کم و بیش نشانه‏های معتبری از هویت‏های گذشته مسیحیت را به یاد می‏آورد. هویت آینده مسیحیت هنوز مسئله‏ای قابل بحث است. یکی از عوامل مؤثر بر این وضعیت نسبی‏گرایی تاریخی است که ما هم اینک از آن بحث خواهیم کرد.

تاریخ‏گرایی و نسبی‏گرایی تاریخی

با فرارسیدن قرن نوزدهم پیوندهای میان نوشته‏های تاریخی و فلسفه سست شد. در این زمان تاریخدانان از الاهیدانان و فلاسفه‏ای که قبلاً چارچوب اندیشه‏شان را به وجود می‏آوردند، به شکلی روزافزون جدا شدند. ویلهم دیلتای (Wilnem Dilthey) (۱۸۳۳ـ۱۹۱۱) می‏گفت: «فقط تاریخِ آدمی خواهد گفت که او چیست». مقصود وی آن بود که مسیحیت، و نیز ادیان دیگر، محصول تاریخ بشر است نه قدرتی فراطبیعی که از بیرون به تاریخ بشر وارد شده است. آنچه در گذشته رخ داده، آثاری («اسناد» مکتوب و غیر مکتوب) بر جای گذاشته است که تاریخدانان (به قول اِر.جی.کالینگ‏وود -R. G. Collingwood) همانند کارآگاهانی خُبره روی آن کار می‏کنند و از طریق آن می‏توانند برآوردی از حقیقت داشته باشند که گرچه محصول تخیّل خلاّق آنهاست، اما دقیق ونقادانه است. حتی ممکن‏است تاریخدانان‏درموارد بسیار خاصّی مانند، مثلاً، کشتار دهکده گلنکو^(۸) بتواند از گزارش‏های مستند مربوط به آنچه در واقع رخ داده است، پا فراتر نهند و حتی ممکن است بتواند از این وقایع عموماتی را به دست آوردند که شأن و منزلت قوانین حاکم بر تاریخ را داشته باشند.

تا اواخر قرن نوزدهم، گرایشی قویّ وجود داشت که گمان می‏کرد فرایندهای تاریخی باید بر طبق مفهومِ رشد یا گسترش و توسعه قابل تبیین باشند و نیز برای تحلیلِ فراگیرِ وقایع، باید مسیر کلی وقایع را نشان دهیم، که خود مستلزم شباهت علوم تاریخی با علوم فیزیکی است. با وجود این، هیچ ارتباط ضروری میان تاریخ‏گراییِ قرن نوزدهم و نظریه‏های توسعه وجود نداشت: در واقع تاریخدانانِ حرفه‏ای بیش از همه به بهبود روش تاریخی علاقه داشتند. کارل پوپر (Karl Popper) در کتابِ، فقر تاریخ‏گرایی^(۹) می‏گوید که تاریخ‏گرایی مشتاق است تا با روش‏های علمی یا روش‏های عقلانی دیگر، روند تاریخ انسانی را پیش‏بینی کند، اما این دیدگاه در جنبه‏ای از تاریخ‏گرایی افراط کرد، به خصوص جنبه آرمانگرایی ماتریالیستی سنت مارکسیسم که خود از درون دیدگاه بسیار متفاوت هگلی برآمده بود و تاریخ بشری را همچون نمایشی زمانمند از روندی فراطبیعی می‏دانست. پوپر هم رأی هگلی‏ها و هم رأی مارکسیست‏ها را و در نتیجه «امکان تاریخ نظری را» یعنی امکان علوم اجتماعی و تاریخی‏ای که با فیزیک نظری متناظر خواهد بود، ردّ کرد.^(۱۰)

اما اغلب تاریخدانانِ حرفه‏ای دلبستگی کمی به جامعه‏شناسی نظری دارند و بیشتر مایلند بدانند که چگونه می‏توان از اسناد برای ارائه تصویری از وقایع خاص گذشته و بازآفرینی آنها استفاده کرد. در این مرحله، محافظه‏کاری سنتی در حوزه بررسی کتاب مقدس در رویکردش به متن عهد جدید به تدریج متأثر از روش تاریخی گشت. مثلاً تاریخدانان حرفه‏ای حق خویش را، در برخی شرایط، در ردّ آنچه که منابع (یعنی اسناد) نشان می‏دادند مسلّم می‏گرفتند. از سوی دیگر، محققِ عهد جدید معمولاً متعهد به پیشفرض‏هایی الاهیاتی بود که بر همه آنچه که تاریخدان حرفه‏ای تحقیق تاریخی می‌دانست اولویت داشت. قطع نظر از دوره کوتاهی در آغاز قرن بیستم (که در آن مثلاً ارنست ترولچ (Ernst Troeltsch – 1865-1923) به سال ۱۹۰۱ کتاب [The Absoluteness of Christianity and the History of Religions] را نگاشت تا در کامل‏بودن مسیحیت تردید افکند). مسیحیت بر حسب مفاهیم خودش توصیف و تحلیل شده بود، آنچنان‏که گویی ادیان دیگر تاریخ، متون دینی و نگرش‏های اخلاقیِ آنها در جهانی بیرون از مسیحیت و از نظر دینی غیرمرتبط با مسیحیت به وجود آمدند. یکی از نتایج این امر، تحریف تاریخ یهودیان در قبل و بعد از قرن اول میلادی بوده است تا با پیش‏فرض‏های مسیحی سازگار افتد و نیز اعتماد به تقریری از یهودیت است که نسبت به آن دین، مسیحیت خود به خود برتر شمرده شده است.

گرایش سنتی دیگر، نگاه به اناجیل از دریچه رسائل حواریون است، به طوری که تفسیر مسائل مربوط به عیسی غالبا تحت تأثیر تفاسیر الاهیاتی نوشته‏های پولس قرار داشت. اما اگر پیش‏فرض‏های تاریخدانان حرفه‏ای را بپذیریم، ناچاریم، هم‏چنان‏که پژوهشگر فنلاندیِ عهد جدید، هئیکی ریزنن (Heikki Raisanen)، می‏گوید، با این واقعیت مواجه شویم که:

• تکثرگرایی موجود در سنت‏های دینی، پژوهشگرِ دارای دغدغه پرسش‏های ناظربه حقیقت را به نوع خاصی از تحویل‏گرایی سوق می‏دهد و بر الگویی از مسیحیت که به وجود می‏آید تأثیر خواهد گذارد: اگر هیچ دلیلی نباشد جز این‏که پژوهشگر باید مدعیات غالبا مسلّم انگاشته‏شده در منابع خود را با مدعیات منابع دیگر ارتباط دهد (مگر اینکه او صرفا به نقل مدعیات رقبا راضی باشد) وی ناچار خواهد بود تا آن مدعیات مسلّم و مطلق را به سطح نسبی‏تری تقلیل دهد. جدّی گرفتن منابع احتمالاً نمی‏تواند بدین معنا باشد که پژوهشگر باید برای هر چیزی همان اندازه اهمیت قائل شود که از خود منابع برمی‏آید. مثلاً با معیاری عینی غیر ممکن است که هم ادعاهایی را که نویسندگان عهد جدید درباره عیسی مطرح کرده‏اند و هم ادعاهای قرآن را درباره وحیی که [حضرت [محمد[ص] دریافت کرده است، بپذیریم.^(۱۱)

در واقع، ترولچ نیز همین دیدگاه را در سال ۱۹۰۱ مطرح کرده بود. وی نوشت که:

• درتفکر تاریخی، باور به‏معجزات مسیحی ودرعین‏حال انکارمعجزات دیگرادیان غیرممکن است. به عبارت دیگر، هر چند ممکن‏است آدمی در حیطه قدرت اخلاقی حیات درونی خویش بارها اموری را فراطبیعی تشخیص دهد، اما به هیچ روشی نمی‏توان مثلاً تنزه از شهوت را در مسیحیت فراطبیعی تفسیر کرد و در عین حال آن را در اندیشه افلاطون و اپیکتتوس از سنخ امور طبیعی دانست.^(۱۲)

همچنین همین استدلال درباره تجربه‏های دینی به کار می‏رود: «می‏شود گفت تجربه‏های دینی بشر خنثی هستند؛ یعنی نمی‏توان همان تأکیدی را که شخص تجربه‏کننده به تجربه خویش می‏دهد برای تجربه‏‌ها قائل شد».^(۱۳) می‏توان مسیحیت را از بقیه تاریخ جدا ساخت و آنگاه آن را معیاری مطلق دانست، اما این نتیجه غیرقابل قبول است. معرفت روزافزونی در این عرصه به وجود آمده است که هم ادیان و هم نظام‏های اخلاقی را تحت تأثیر قرار داده است. همان‏طور که دیلتای گفت: آگاهی تاریخی جدید، نسبیتِ هر نظریه دینی و متافیزیکی را آشکار کرد.

آنچه روشن شد این بود که تاریخدانان هر قدر هم اسنادشان غنی باشد، نمی‏توانند صدق مطلق تفسیر خاصی از تاریخ را نشان دهند، بلکه چیزی جز تفسیر ذهنی خاص هر تاریخدان بر جای نمی‏ماند، که دیگران ممکن است بپذیرند یا نپذیرند. نقد کلاسیک از «عینیتِ» مطلوب تاریخ‏گرایی را می‏توان در فردریک نیچه (۱۸۴۴ـ۱۹۰۰) یافت. وی عینیت را حالتی در تاریخدان می‏دانست که به او مجال می‏داد تا هر حادثه‏ای را با تمام آثار و انگیزه‏هایش چنان خالص ببیند که اصلاً هیچ تأثیری بر «ذهنیت خود او» نداشته باشد. (به قول او) این امر همانند حالت بی‏تفاوتیِ زیباشناختی‏ای است که گمان می‏رود نقّاشان با آن حالت در مقابل یک منظره واکنش نشان می‏دهند. و اما این‏که تصویری که این اشیاء در ذهن نقاش مجسم می‏کند نسخه‏ای صادق از طبیعت تجربی خود آن اشیاء باشد یک پندار است. نتیجه یک آفرینش هنری از نظر هنری می‏تواند یک نقاشی درستی باشد ولی از نظر تاریخی نمی‏تواند درست باشد… اگر بدین سبک به عینیت تاریخ نگاه کنیم بدین معناست که [اولاً] تمام امور را با تمام امور دیگر مرتبط بدانیم و [ثانیا] حوادث مجزّا را در یک مجموعه ساماندهی کنیم. این نکته همیشه با این پیش‏فرض قرین است که اگر از پیش، در طرح و نقشه حوادث یکپارچگی وجود نداشته، باید در آنها قرار داده شود. بدین‏ترتیب، انسان تور خود را برگذشته می‏پراکند و آن را تحت نظم و نظامی درمی‏آورد،آنگاه تعبیر یابیانی به‏انگیزه هنری می‏دهد، نه ‏آن که انگیزه خود را بر حقیقت یا عدالت بپوشاند. عینیت و عدالت هیچ ربطی به یکدیگر ندارند.

و او از نمایشنامه نویس اُتریشی فرانتس گریلپارتسر (Franz Grillparzer) نقل کرد: آیا تاریخ جز طریقی است که روح آدمی به مدد آن وقایع غیرقابل درک را می‏فهمد؟^(۱۴)

با وجود این، تب عینیت به راحتی از بین نرفت و از نظر کسی مانند هربرت باترفیلد (Herbert Butterfield)، که از تاریخدانان مسیحی برجسته در نیمه قرن بیستم بود، هنوز هم امکان داشت که خود را از پیش‏فرض‏های اخلاقی، سیاسی و دینی خویش جدا کرده، گذشته را مستقلاً و فقط بر حسب خود آن تفسیر کنیم. به یک معنا، می‏توان گفت که تاریخدان می‏تواند، به کمک قوه تخیّل، از وضعیت فرهنگی خود فراتر رفته و دیدگاه‏های دیگر را بفهمد؛ به قول کارل پوپر، نباید چیزی را که مشکل است به چیزی که به کلی غیرممکن است تبدیل کرد. اما در مورد عهد جدید باید دانست که با این مطلب به تنهایی نمی‏توان از چالش نسبیتِ تاریخی نجات یافت. مثلاً می‏توان معبدی از معابد یونانی را، با سکّوی قربانی بیرونی آن و اتاقک نمادین درونی آن، در نظر گرفت. می‏توان ارتباطی میان قتل حیوانات در بیرون و حضور خدای مذکر / خدای مؤنث در درون معبد برقرار دانست و بحثی عقلی از گناه و قربانی ارائه داد. می‏توان فرض‏های مشابهی را در مورد تقدیم قربانی‏ها در اورشلیم مطرح ساخت؛ زیراکه معبدِ هرود نیز اساسا از طرحی مشابه برخوردار بوده است (آنگونه که اِی.پی.ساندرز – E.P.Sanders -درکتاب^(۱۵) [Judaism: Practice and Belief]، در فاصله زمانی ۶۳ ق.م‏ـ۶۶م و به خصوص از ص ۱۰۳ تا ص ۱۱۸ آورده است). می‏توان جوامعی را که در آنها این عمل معمول بوده است (یا به نظر می‏رسد که بسیاری از مردم چنان می‏کرده‏اند) به نحوی از انحاء با جامعه یهودی ـ مسیحی جدید مرتبط ساخت. در این جامعه اگرچه به نظر می‏رسد که یهودیت دیاسپورا (Diaspora)، در سطحی گسترده‏تر از آنچه در برخی از انواع الاهیات مسیحی عشای ربّانی مرسوم است، قربانی جسمی (که مشتمل بر ریختن خون است) را منع کرده‏اند اما، اگر دقیق سخن بگوئیم، چنان رویه‏ای اصلاً وجود ندارد. ولی این سخن که ما این دیدگاه‏های مربوط به دوران پیش از مسیحیت، و در واقع مربوط به دوره مسیحیت باستان را «می‏فهمیم» چندان قانع‏کننده نیست.

هانس گئورگ گادامر (Hans – Geory Gadamer)، درکتابِ ^(۱۶)[Truth and Method – 1960] براساس طرح تلفیق افق‏ها شاهکاری آفریده است. در فرایند یاد شده، فرض بر این است که «افقِ» یک خواننده معاصر، که پیش‏داوری‏ها و پیش‏پنداشت‏هایی را در خود دارد که ناشی از حضور آ ن خواننده در یک سنت است، به وسیله اُفق متن ما قبل مُدرنی که خوانده می‏شود تغییر می‏یابد. با این همه، می‏توان گفت میان ذهنیت‏های اواخر قرن بیستم و جوامع قدیمی‏ای که مقصود دینی خویش را با قربانی معبد می‏رسانده‏اند شکافی باقی می‏ماند که قابل پیمودن نیست .یکی از اهداف عُمده سنت تاریخی جدید بازآفرینی وقایع گذشته در پرتو تجربه زنده حاضر است، اما انسان نمی‏تواند قربانی معبد را چه در یونان چه در اورشلیم و چه در اَزتک مکزیک بازسازی کند. می‏توان آن را همچون یک نمایش‏نامه یا داستانی ساخته و آن را پرداخت ولی نمی‏توان دوباره آن صحنه‏ها را آفرید. اجرا کردن آن یقینا کار قوه تخیل است ولی این تخیل، تخیلی قرن بیستمی است، و این لُب بینشِ نسبی‏گرایانه تاریخی است. می‏توان به شیوه مکتب تاریخدانان جدید فرانسوی، که نامشان از نشریه ادواری Annales گرفته شده است، از «ذهنیت» یهودیانی که در زمان عیسی می‏زیسته‏اند تحقیق کرد ولی تا چقدر می‏توان فهمید که عیسی و کسانی که با او در مدت حیات وی آشنایی داشتند به کدام معنا قربانی‏های معبد را می‏پذیرفتند یا رد می‏کردند؟ به‏علاوه، تا چه اندازه می‏توان چیزی را که درباره آن تحقیق می‏کنیم همان ذهنیت دین عامه، که معمولاً تصور می‏شود از انسجام خاصی برخوردار است، دانست؟ نیز تا چه اندازه ممکن است آن امر ذهنیت گروه کوچکی از نخبگان باشد؛ نخبگانی که از نظر آنان وجود تعداد زیادی از مجموعه‏های اعتقادی بدیل به معنای آزاد گذاشتن افراد برای انتخاب، و در نتیجه تضعیف هر گونه تلاشی است که برای همگانی کردنِ [یک مجموعه خاص از اندیشه‏ها [صورت می‏گیرد؟ به‏رغم نوشته‏های قابل اعتماد بسیار، هیچ شیوه‏ای وجود ندارد که با آن بتوان درباره آنچه در ذهن و ضمیر خود عیسی رخ داده است سخنی از سَرِ یقین بگوئیم.تصورات کاملاً متفاوت ازعیسی‏که حتی درتحقیقات سال‏های ۱۹۴۵ به‏بعد مطرح شده‏اند، هر کدام مشکلات خاص خود را دارند. استفاده از روش تاریخی گاه به نظر می‏رسد که باعث قطع نمادهای مسیحی از هر گونه ریشه تاریخی شده است؛ زیرا سرانجام با مجموعه‏ای از تصاویر مثل هبوط، تولد عیسی، معجزات، مرگ، رستاخیز و عروج وی روبه‏رو خواهیم بود که مانند بسیاری از صورت‏های شعری به کار تقویت اظهاراتی درباره خدا، مردان و زنان در تاریخ می‏آیند اما خود چندان از تاریخ تغذیه نمی‏کنند.

با این همه به‏نظر می‏رسد برخی ازدانشمندان جدید نگران معضل ریشه‏های تاریخی مسیحیت نیستند. مثلاً رابرت مورگان (Robert Morgan) در تفسیر کتاب مقدس (۱۹۸۸) گفته است که:

• الاهیات مسیحی تأمل و تفکر در ایمان به خدایی است که بر محور عیسی خداوندِ متجسّد، مصلوب و بپاخاسته متمرکز است. این ایمان را داستان انجیل و داستان‏های مشابه زنده نگه داشته است. چنین ایمانی نیاز به واقعیت تاریخی عیسی ندارد تا پرده از آن برداشته شود یا کاملاً آشکار گردد، ولی نیاز است تا بدانیم که بر واقعیتی تاریخی استوار است و هیچ وجهی برای دلواپسی از تحقیق تاریخی نیست.

دو بخش از این اظهارات، «داستان انجیل و داستان‏ها» و «واقعیت تاریخی عیسی» پیوند چندان قانع‏کننده‏ای با هم ندارند. اما بعدا وقتی که به مسأله تعالیم آخرت‏شناختی عیسی می‏پردازد چنین اظهار می‏دارد:

• مقداری لاادریگری در میان تاریخدانان بجاست. درک عیسی از خدا و آینده احتمالاً دست‏نیافتنی‏تر از درک معترضان یا پیروان او بوده است و حتی درک معترضان و پیروان عیسی از خدا و آینده را تنها می‏توان به نحو ناقصی فهمید. استدلال بر عیسی از روی فهم متأخران از او، یعنی از روی آخرت‏شناسی پولس (که خود نیز تمام جوانبش روشن نیست)، و از طریق پیروان نخستین عیسی، که هیچ مدرکی از خود بر جای نگذاشته‏اند و احتمالاً از درک کندی نیز برخوردار بوده‏اند وبه‏همین ترتیب استدلال برنوع فهم عیسی از چیزهایی که هرگز نمی‏شد آنها را به گونه‏ای مناسب بیان کرد، امری است که بسیار متزلزل می‏نماید.^(۱۷)

بی‏تردید، آن کس که در اینجا «مقداری لاادریگری» را ضروری می‏داند الاهیدان است نه تاریخدان. استدلال مورگان قوّت خود را از فرض دیدگاهی بیگانه و غیرتاریخی می‏گیرد که از درون آن می‏توان «تاریخ» عهد جدید را به گونه‏ای دلخواه دید.

از دیدگاه نسبی‏گرایان، که روش تاریخی را به روش الاهیاتیِ قرائت متن ترجیح می‏دهند، محتوای عهد جدید نمونه‏ای از مواردی است که در آنها نظام‏های فرهنگی گزارشهای دینی مخصوص به خود را از حیات آدمی به دست می‏دهند. از نظر تاریخی، نه داستان‏های کتاب مقدس که در قالب خاصی به دست ما رسیده‏اند و نه «ذهنیت» جامعه یهودی در فلسطین دوران عهد جدید، خواه قبل و خواه بعد از زندگی خود عیسی، هیچ‏کدام به راحتی قابل کشف و فهم نیستند و مشکل دیگر این است که در اواخر قرن بیستم، قرائت و تفسیر ما از عهد جدید را تا حدی نظام‏های الاهیاتی ساخته‏اند که از دوره‏ها (و «ذهنیت‏هایی») بسی متأخرتر از دوره خود عهد جدید به ارث مانده‏اند، یعنی در واقع از دوره‏های نهضت اصلاح دینی و نقطه مقابل آن آیین کاتولیک و تا حدی نیز متأثر از دیدگاهی هستند که معرفت علمی آن را دگرگون ساخته است. چنانکه موریس ویلز (Maurice wiles) با توجه به نظریه، تجسد نوشته است:

• پیدایش آگاهی تاریخی جدید همه ما را، کم یا زیاد، به نسبی‏گراهای تاریخی تبدیل کرده است…. مقصود من این‏است که اگر دقیق‏تر فکر کنیم و سخن گوییم، پی می‏بریم که باید گزاره‏ها، و به‏خصوص گزاره‏های ناظر به باورهای اساسی را در ارتباط با شرایط فرهنگی خاصّ زمان ارزیابی کنیم……. این نکته اِسناد اعتبار مطلق به هر موقعیت خاصّ یا به هر مجموعه خاص از تجربه‏های این جهان را برای ما بسیار دشوار می‏سازد (من وسوسه شدم که بگویم غیرممکن می‏سازد ولی این تعبیر نوعی پیش‏داوری درباره موضوع خواهد بود).^(۱۸)

الاهیدان منتقدی مانند ون هاروی (Van Harvey) (۱۹۶۷) به نظریه‏ای افراطی‏تر رسیده است:

• ما نمی‏توانیم جهان را همان‏طور که در قرن اول [مسیحی] می‏دیدند ببینیم. این درست است که می‏توانیم با تصور خلاق خود دریابیم که چگونه آنها به آنچه ایمان داشتند می‏توانستند باور پیدا کنند، اما این باورها دیگر عملاً برای ما ممکن نیست…….. ما آگاهی جدیدی داریم و اگرچه می‏توانیم با تخیّل تاریخی آن را از زمانی به زمان دیگر برگردانیم، اما آنچه می‏فهمیم در پرتو معرفت کنونی خود داوری می‏کنیم و آن را بر طبق «جهان» اطراف خودمان تفسیر می‏کنیم.^(۱۹)

از این مطلب نتیجه می‏شود که نسبی‏گراهای تاریخی و الاهیدانانِ متأثر از آنها به جای این‏که مسیحیت را چنان تعریف کنند که گویی هویتی فراطبیعی و قابل شناخت دارد که اساسا مستقل از فرهنگی است که در آن شکل گرفته است، مسیحیت را پدیده‏ای تاریخی تلقی می‏کنند. چنین تعریفی هویت جدید مسیحی را غیرممکن نمی‏سازد. اینک، در اواخر قرن بیستم، هنوز هم می‏توان در میان بسیاری از شکل‏های کم و بیش موجّه یک دین، شکلی از آن دین را یافت که گذشته خاص خود را دارد و در گذر زمان تغییراتی در آن صورت پذیرفته است که، از دیدگاه یک تاریخدان فارغ از التزامات دینی، مشروع و مقبول به نظر می‏رسد. نه هویت و نه مسئله حقیقت، هیچ‏کدام، در طوفان ذهنیت‏گرایی از بین نرفته‏اند. آنچه از دست رفته است مقبولیت ادعایی است که می‏گوید مبنای تاریخی خاصی برای تعیین مسیحیت به عنوان تنها دین صادق در برابر ادیان دیگر وجود دارد و نیز آنچه از دست رفته است مقبولیت این استدلال است که مثلاً اگر براساس ریشه‏های تاریخی قابل احرازی معلوم شد که در پنج قرن نخست روزگار مسیحیت، مقام کشیشی برای مردان وجود داشته است پس دیگر نمی‏توان در دوره‏های بعدی به زنان اجازه کشیش شدن داد. همچنین در شکل‏های تاریخی‏ای که نهادهای مسیحی، چه نهادهای الاهیاتی و چه نهادهای سازمانی آن، به خود گرفته‏اند هیچ امر ضرورتا مقدسی، آن‏چنان‏که گویی هویت مسیحی درست باید به ناچار بر شکل معینی از تفکر یا کلیسا استوار باشد، وجود ندارد. از این مطلب نتیجه می‏گیریم که وقتی کسی مسیحیت تاریخی را بررسی می‏کند و تلاش می‏کند تا تاریخِ کلیسا را بنویسد، باید به خاطر داشته باشد که او، به معنای عام کلمه، در حال ساختن آن تاریخ است؛ زیرا به تناسب این‏که شخص تفسیر رسمی کلیسای کاتولیک، یا تفسیری فمنیستی، و یا تفسیری مستقل همچون پروتستان‏ها، یا هر گونه تفسیری را که از تعهد رسمی کمتری برخوردار است انتخاب کند، داستان مذکور اساسا متفاوت خواهد شد. مثلاً اگر توجه کنیم که کارل بارت واقعا در صدد دفاع از حقیقت «وحی» در مقابل بدعت لیبرال‏ها نبود بلکه از تفسیری از کتاب مقدس دفاع می‏کرد که، گرچه مربوط به دوران پس از دوره اصلاح‏دینی بود اما به همان شیوه پروتستان‏های اصلی قرن شانزدهم به تحریف متن می‏پرداخت، آنگاه خواهیم دید که تلاش او برای رهایی از امکانی تاریخی به نام مسیحیت که براساس مداخله افشاگرایانه الاهی در قالب عیسی مسیح شکل گرفته بود، به نحو ناخوشایندی ناکام مانده است. همان طور که دنیس ناینم (Dennis Nineham) بیان می‏کند، بارت می‏خواهد که مسیحی جدید با مقولاتی سروکار داشته باشد که به فرهنگ‏های قرن پنجم و شانزدهم تعلق دارد و هیچ پیوند طبیعی با باقیمانده جهان‏بینی‏اش ندارد؛ یعنی با مقولاتی که در واقع گرفتار تناقضی حل ناشدنی در آن جهان‏بینی است.^(۲۰)

بنابراین هیچ روش ساده و معقولی وجود ندارد تا متن عهد جدید و تفاسیر آن را دارای مزیتی بدانیم و آنها را از نسبی‏گرایی که ذاتی وضعیت پساتجدد ماست مصون دانیم. یک نظامِ اجتماعی مستبد می‏تواند خواستار تحقق‏یافتن اصول مسلّم کلیسایی شود و آنها را به قدرت قانونی مجهز کند، ولی چنین سیاستی هرگز دوام نمی‏آورد. هیچ مسلّم نیست که گذشته آدمی با هر ساختار اساسیِ قابل شناخت و مهمی غیر از آن ساختاری که تحقیقات علمی کم کم روشن می‏سازد سازگار باشد. تأکید الاهیاتی جدیدی که در برخی محافل بر این می‏شود که داوری نهایی با امور غیرتاریخی است، که درنتیجه تاحدی ازابهامات اخلاقی تاریخ کاسته شود، نشان از آگاهی در این زمینه است.

فمینیسم و الاهیات مسیحی

جنبه دیگری نیز در تغییرات فرهنگی نوین هست که ممکن است بر تاریخدانان تأثیر گذارد و ثبات هویت سنتی الاهیات مسیحی را دچار تردید قابل توجهی کند. این جنبه عبارت است از احتمال این‏که در برخی از جنبه‏های آگاهی آدمی از زمان عیسی به بعد، تغییراتی اساسی به وجود آمده باشد. فیلسوفی مانند لیون پومپا (Leon Pompa) گفته است که چنین تغییری ممکن است تاریخدان را در ناهمخوانی قابل توجهی با فرض‏ها و نتایج پیشینیان خود قراردهد.

بسته به نوع این تغییر، ممکن است… این مسأله مستلزم وانهادن کم و بیش کامل برخی انواع گزارش‏ها شود؛ زیرا از باب نمونه، آن گزارش‏ها بر پیش‏فرض‏هایی متکی‏اند که اینک خطا، جانبدارانه و یا از جهت دیگری غیرقابل قبول دانسته می‏شوند. به عنوان مثال‏هایی از این دست می‏توان به رشد و گسترش تاریخ فمینیستی اشاره کرد که در حال حاضر تحت تأثیر باورهای در حال تغییر درباره سرشت زن و جایگاه آنها در جامعه است.

او می‏گفت که اگرچه تاریخ فمینیستی در اصل به گونه‏ای آغاز شد که گویی صرفا می‏خواهد جنبه‏هایی ازگذشته را موردتوجه قرار دهد که قبلاً از آنها غفلت شده بود، اما اینک شاهد به وجود آمدن سبک جدیدی در آن هستیم که از قرار معلوم آنچه مورد نیاز آن است چارچوب جدیدی است که در محدوده آن تاریخ‏هایی نوشته شود که زنان در آن نه تنها تحت مقولات سنتی نگریسته نمی‏شوند بلکه در ارتباطی کاملاً متفاوت با تقریبا تمام فعالیت‏ها یا گرایش‏ها و نگرش‏هایی دیده می‏شوند که در حیات اجتماعی یافت می‏شود.^(۲۱)

سخن در این نیست که «سرشت آدمی» تغییر یافته است، بلکه این است که درک ما از چیزی که سرشت آدمی از آن حکایت می‏کند تا حد زیادی تغییر کرده است.

تاریخ و الاهیات فمینیستی، که دست به دست هم دادند تا این فرض را ریشه‏کن کنند که ما تفسیر مسیحی قابل قبولی از تاریخ داریم، از همین نکته سرچشمه می‏گیرند. به هر حال، بیشتر الاهیدانان سنتی و تاریخدانان کلیسایی گمان می‏کردند از چنان تفسیری برخوردار بوده‏اند. چنانکه‏پروفسورناینم در (The Myth of God Incarnate)  نوشت^(۲۲) حالا دیگر مسئله این نیست که آیا شکاف فرهنگی بزرگی در میان است که عیسی و معاصرانش را از همه امور «جدید» جدا سازد، بلکه این مسئله نیز مطرح است که با ردّ برخی فرض‏ها از سوی تاریخدانان و الاهیدانان فیمینست مانند الیزابت شوسلر فیورنتسو (Elisabeth Schussler fiorenza) به این بهانه که آنها بخشی از فرهنگ پدرسالارانه غالب غرب بوده‏اند اینک باید دید که تلاش تاریخدانان برای شناخت فرهنگ فلسطین در زمان عیسی تا چقدر بیراهه بوده است. سنت تاریخ‏گرایان (و نیز دانشمندان کتاب مقدس) عمدتا مردانه بوده است. فیورنتسو (با آن‏که به فون رانکه -Von Ranke- دلبستگی نداشت) روش هرمنوتیک بدبینانه‏ای را درباره تاریخ‏گرایی به کاربرد و ادعا کرد که وجود سنتی طولانی در مسیحیت را نشان داده است که در حوزه تحقیقات مردگرا بوده و نقش زنان را در مسیحیت اولیه نادیده می‏گرفته یا کتمان می‏کرده است، چرا که آنها را به طور طبیعی بخش فرودست فرهنگ مردانه می‏شمرده است. این امر باعث شد تا «جنبش» مساوات‏طلب اولیه «عیسی»، که رهبران آن غالبا زنان بودند، تبدیل به شکل تحریف شده کلیساهای مسیحی سلسله مراتبی‏ای بشود که خُلقیات یونانی ـ رومی را به خود گرفته و مردسالاری ارسطویی را به حیات و الاهیات خویش پیوند زنند. اما فیورنتسو اذعان داشت که «در آنچه به ما رسیده است حتی یک داستان و یا یک گزاره وجود ندارد که در آن عیسی خواهان سازگاری زنان با فرهنگ زمان و روحیات مردسالارانه و تسلیم در برابر آنها شده باشد.»^(۲۳)

جالب توجه است که بدانید تصویر فیمینستی فیورنتسو از مسیحیت اولیه از بعضی جهات شبیه به تصویر افراطی است که بارها از جوامع کلیسائی در تاریخ مسیحیت ارائه شده است. به‏رغم فشار مستمر نظام سلسله مراتبی در جامعه و کلیسا، بارها شاهد بروز تعارض میان تقریرات مساوات‏طلبانه و طبقاتی از جامعه مسیحی بوده‏ایم. در قرن حاضر، نظام مطلوب سلسله‏مراتبی (و اسقفی) در کلیساهای عمده مسیحی وجه غالب بوده است و گزاف نخواهد بود اگر بگوییم که در بیشتر آثار تاریخی نقش کوچکی به سنت مخالف آن نظام مطلوب داده شده است.

با وجود این، اگرچه بازسازی و تفسیر دوباره فیورنتسو از تاریخ مسیحیت اولیه ممکن است هنوز بسیار محتاج نقد و بررسی بر اساس قراین و شواهد باشد، اما نظریه او چالشی قوی در برابر اندیشه‏های پذیرفته‏شده‏ای است که در باره هویت مسیحیت تاریخ فمینیستی همان اندازه بی‏رحم است که این تهدیدات برای تکمیل تصویری که نسبی‏گرایان قدیمی‏تر از تفاوت فرهنگی جهان باستان با جهان جدید ارائه کرده‏اند و نیز احساسی که ما از خطاپذیری گسترده دیدگاه‏های تاریخی جدید داریم و در نهایت کشف یک سونگری حاکم در متن رسمی و قانونی عهد جدید، که نشانگر قصوری است که در تصویر خاص عهد جدید از شأن زنان و مردان جامعه راه یافته است، به نوبه خود اعتبار دینی تصویر خدا را نیز، که از قدیم بر مبنای همان متن شکل گرفته است، تضعیف می‏کند، علاوه بر اینها تاریخ فمینیستی همان اندازه بی‏رحم است که این تهدیدات برای تکمیل فرایند جدا کردن الاهیات مسیحی، و نیز الاهیات اُرتدکس انقلابی از پیوندهای تاریخی آن با فلسطین دوران روم خطرناک است. همانطور که دوروته زول (Dorothee Solle)، مشهورترین الاهیدان فیمینست آلمانی نسل پس از جنگ، نوشته است:

• من به چیزی بیش از اوصاف فیمنیستی [در خدا]، که امروزه روشنفکران حاضر به پذیرش آن می‏شوند، توجه دارم. چنین سخنی مرا نگران می‏کند، زیرا بدان معناست که گویی خدا ممکن بود فی‏نفسه و بیش از هر چیز، مردانه باشد و مثلاً اوصاف فیمینستیِ باقی‏مانده در «این موجود مذکر» باید از زمره خصوصیات جانبی و اضافی او به حساب آید. بر حسب این نوع تفکر، وجود اوصاف فیمنیستی در خدا مانند وجود محسوس بچگی یک مرد در اوست. اما این کافی نیست که بخواهیم اوصاف فیمنیستی را که تاکنون ناشناخته مانده بودند در خدای آشکارا مردانه، بازشناسیم. به عبارت دیگر، باید گفت که نقد فیمنیستی در مسیر این نوع ساختارشکنی هنوز به اندازه کافی پیش نرفته است…… مشکلی که ما در خودمان با آن مواجهیم در تصورات کم و بیش خطایی نیست که از خدا به ما رسیده است. نیز ما نمی‏توانیم بر از خودبیگانگی روحی‏ای که در آن زندگی می‏کنیم با برپاداشتن مجسمه چند الهه یا گذاشتن تصویرهای فیمنیستی در معبدهای خالی شده فائق آئیم. ما فاقد تصویر خدا نیستیم بلکه فاقد تجربه مشخص و معلومی از او هستیم. ما در قید و بند زبانی مردانه و مستبد هستیم و نمی‏توانیم به آنچه که تجربه می‏کنیم یعنی به راز حیات که به آن خدا می‏گویند نامی [مناسب بدهیم]. ^(۲۴)

از دیدگاه فیمینیست‏ها، اگر معلوم شود زبانی که در الاهیات مسیحی در اختیار داریم بازتاب فرهنگ مردسالارانه سکولار است، آنگاه تجربه دینی زنان فاقد تعبیری تعریف‏پذیر خواهد بود و باید دقت کرد تا از استفاده از انگاره‏هایی دوری جُست که باعث اختفای آنچه رخ داده است می‏گردد.

الاهیدان فیمینست دیگر، دکتر دفنی همپسون (Daphne Hampson)، که برخی او را پسامسیحی نامیده‏اند، بر پایه دلایلی اساسا تاریخی گفته است که الاهیات تاریخی از هیچ فضای عقلانی برخوردار نیست تا بتواند در آن از خطاهای گذشته بیرون آید. از دیدگاه او مسیحیت اسیر رشته‏های اولیه خویش و در بند وحی خداست که از طریق مردی خاصّ، در مکانی خاصّ و در زمانی خاصّ دریافت شده است، مسیحیت در مقام یک دین، متکی به این ادعای خود است که در آن، وحی تاریخی خاصی به ودیعت نهاده شده است و نمی‏تواند ریشه‏های تاریخی‏اش را نفی کرده، با کشف خصیصه‏های فیمینستی در خدا، توصیفی نوین از خود ارائه دهد. بنابراین، از دیدگاه همپسون امور تاریخی در درجه اول اهمیت قرار دارند: مسیحیت غیر اخلاقی است زیرا از نظر تاریخی مردسالارانه و گناه آلود است، زیرا از نظر تاریخی به ضرر زنان بوده است. نمی‏توان با بیان این‏که حقیقت نظام الاهیاتی را باید در ساحت اسطوره یافت برای تنگاهای تاریخی مفرّی الاهیاتی پیدا کرد زیرا این مطلب به معنای استفاده از اسطوره تنها برای توجیه جامعه مردسالار است. فیمنیسم این پرسش را مطرح می‏کند که آیا اسطوره مسیحی می‏تواند هم اخلاقی و هم صادق باشد. در این مورد، همپسون از الاهیدانان فیمیست مهم دیگری مانند دوروته زول، رز مری روُتر (Rosemary Ruether) ومری گِری (Mary Grey) فراتررفته، می‏گویدکه مضمون اصلی مسیحی در مسئله قربانی، یعنی نجات از طریق رنج، ممکن است برای کسی که دغدغه‏های مردانه دارد جالب توجه باشد ولی خوشایند زنان که خود را از ا لگوهای مردانه رها کرده‏اند، نباشد.

دانشمندان دیگر با احتیاط با الاهیات فیمنیستی مواجه شده‏اند. پرنفوذترین بیان از اَنْ لودیس (Ann Loades) است که می‏گوید الاهیدانان غیرفمینیست باید تلاشی جدّی برای فهم الاهیات فیمنیستی از نوع سازنده آن انجام دهند، البته مگر این‏که راضی باشند همچنان بر حفظ سنتی پافشاری کنند که برخی از عناصر آن برای زنانی که می‏خواهند جزو بدنه اصلی مسیحیت باقی بمانند، جدّا آزاردهنده است؛^(۲۵) در این شرایط، جالب است که رابرت مورگان، دانشمند مهم عهدجدید می‏پذیردکه مثلاً فیورنتسو مباحث تاریخی خوبی برای جدا کردن خود عیسی از فرهنگ مردسالارانه زمانه ارائه داده است، و ادامه می‏دهد:

• از آنجا که گزارشهای عهد جدید به قصد تفسیری الاهیاتی از عیسی ارائه شده‏اند، این‏گونه ادعاهارا که گویای حقیقتی تاریخی درباره‏عیسی هستند،باید جدّی گرفت. پذیرش تفسیر کاملاً تاریخی از عیسی به جای تفسیرهای الاهیاتی نویسندگان‏انجیل،الاهیات خیلی بدی ارائه خواهد کرد ولی بصیرت‏های تاریخی جدید می‏توانند در چارچوب منابع الاهیات مسیحی نقش مهمی ایفا کنند.

اما او نتیجه می‏گیرد که به‏خصوص در تحقیقات مربوط به عهد عتیق، موضوعات یهودی و مسیحی مورد علاقه فیمینیست‏ها به بهترین وجه در نقد ادبی برشمرده شده است. نقد ادبی به بررسی تصویرپردازی فیمنیستی‏ای می‏پردازد که گرچه در سنت وجود داشته‏اند ولی به‏قدر کافی بدان توجه نشده است.^(۲۶) این مطلب مصداق دیدگاهی است که زول با این انتقاد به مقابله با آن برخاسته است که گویی الاهیات فیمنیستی منحصر و محدود به کشف «خصیصه‏های فیمنیستی در خدا»ست. از دیدگاه مورگان الاهیدان باید نقطه شروع کارش را ایمان یک جامعه معتقد قرار دهد؛ ایمانی که چندی نگذشته بود که تبدیل به نظام اعتقادی بسیار سازمان‏یافته‏ای شد. استفاده فیورنتسو از رویکرد تاریخی به عهد جدید به عنوان راه تولید فهم الاهیاتی جدیدی از مسیحیت، در واقع، بازگشت به روش تاریخگرایان دانسته شده است که در آن، کتاب‏مقدس چیزی جز منبع تاریخ دین نیست و ایمان جامعه دینی معاصر را حفظ و تنظیم نمی‏کند.^(۲۷) این مطلب در حکم این است که بگوییم تنها در شرایطی بسیار استثنایی، ایمان در شکل‏های سازمان یافته‏اش، تسلیم فشار تاریخدانان منتقد دین می‏شود. به نظر می‏رسد مورگان با موضع پَسالیبرال‏های آمریکایی مانند هانس فرای، جورج لیندبک (Georye Lindbeck) و استنلی هاوئرواس (Stanley Hauerwas) همراه است. از دیدگاه آنان، صورت‏بندی واضحی از درک جامعه مؤمنان از سنت الاهیاتی آنها، نزدیک‏ترین راه کسب اقتدار و اعتبار آن سنت است. در واقع، براساس کتاب Truth and Method اثر هانس گادامر (۱۹۶۰) طرح عظیمی بنانهاده شده است. هیچ یک از این الاهیدانان این احتمال را در نظر نمی‏آورند که ممکن است جامعه بزرگی از زنان وجود داشته باشد که دیدشان تقریبا همانند دید امثال فیورنتسو، روتر و زول و کسانی که از هرمنوتیکِ بدبینانه سخن می‏گویند، باشد.

دفاع درست و به‏قاعده در مقابل تاریخ گرایی در این‏جا آن است که تا آنجا که ممکن است آزادی الاهیاتی کمتری در اختیار تاریخدان باشد. به تعبیر علمی، تاریخدان باید از درون جامعه مطلب بنویسد یا شاگرد مکتب تاریخ دین شود. مورگان در اینجا این نگرش را به روشنی بیان داشته است: با تحقیقات تاریخی بی‏طرفانه بسیار محتمل است که از استفاده‏های دینی از کتاب مقدس در جهان معاصر فاصله بگیریم.^(۲۸) روش تاریخی نتایج وفاق‏آمیزی به بار نیاورده است بلکه کلاف سردرگمی از فرضیه‏های رقیب را ایجاد کرده است. بنابراین، «جامعه» باید این آشفتگی را با برگشت به تفسیر الاهیاتی خاص خویش از متن کتاب مقدس از بین ببرد. هدف از این تفسیر هم، باید نقد ایمان دینی از درون به منظور پالایش آن و نه نابودی آن باشد.^(۲۹) این روش از این مزیت نیز برخوردار است که، در واقع، همان چیزی است که کلیساها هم اینک خود نیز مدعی انجام آن هستند. پیش‏فرض این نظریه، وجود در جامعه‏ای است که هم دارای ایمانی است که خود گواه اعتبار خویش است و هم دارای الاهیاتی نظام‏مند و به ارث رسیده‏ای است که ارزشی غیرقابل تردید دارد. به همین دلیل است که این نظریه توضیح می‏دهد که چرا جرج لیندبک درکتاب ⁽The Doctrine of Nature- 1984)^(۳۰) از رویکردی مهارشده‏ای دفاع کرده است که در آن، کارِ عالمان الاهیاتِ نظام‏مند، بیان قواعد زبان دینی است که در جامعه پذیرفته شده است. (در مورد لیندبک مثلاً جامعه لوتری)، ایجاد هر گونه تغییر مهمی در تعاریف الاهیاتی مستلزم موافقت ایمان (دین) است.

اما جیمز مکّی (James Mackey)، که الاهیدانی افراطی‏تر است، تلاش می‏کند تا جامعه را از مطلق‏العنان بودن این نهاد رهایی بخشد (به قول مکّی و در مثال او: «تخته‏بندی» به نام قانون کلیسایی آیین کاتولیک). وی‏برای این منظور درکتاب ⁽Modern Theology: A sense of Direction, 1987)^(۳۱) استدلال می‏کند که جامعه اولیه مسیحی از سنخ جماعت عشاء ربانی بوده است. معیار برگرفته از عشاء ربانی دارای اهمیت است؛ زیرا آ موزه رسمی تابع صحنه‏ای است که در آن مواجهه با الوهیت صورت می‏پذیرد و نیز تابع آن داستانی است که در صحنه نمایش گفته می‏شود و آموزه رسمی صرفا باید در پی تبیین آن نمایش و داستان با شد. در نظر اول توسل به تجربه ایمانِ ناظر به عشای ربانی این پرسش تاریخی را حل می‏کند ولی افراط گرایی مکی بر ادعای دیگری نیز متکی است:

• به نظر می‏رسد دستاوردهای شیلیبکس (Schillebeeckx) هیچ تردیدی باقی نمی‏گذارد که در آغاز، فقط جماعت‏های محلی بودند که عشای ربانی را برگزار می‏کردند یا، آن‏گونه که در زبان نامأنوس جدید می‏گویند، با هم برگزار می‏کردند. لازم نبود کسی اختصاصا برای برگزاری عشای ربانی یا اداره آن منصوب شود. به هیچ کس برای انجام این کار «قدرت مقدس» خاصی داده نشده بود. در این دینِ جدید، هیچ کشیش و کاهنی وجود نداشت. مؤسس آن یک کشیش نبود.^(۳۲)

موضع شیلبیکس برای آشنایان با تحقیقات پروتستان‏های لیبرال امری غریب نیست ولی اندیشه‏های او مخالفان و رقیبانی جدّی دارد (به‏خصوص در واتیکان) و استفاده مکی از آنها بار دیگر نشان می‏دهد که برای ریشه‏های مسیحیت و در نتیجه برای نوع جامعه مسیحی‏ای که باید امروزه وجود داشته باشد نمی‏توان به طور کامل استدلالاتی اساسی فراهم آورد؛ خواه همانند مکی به نظریه «تلفیق افق‏ها»ی گادامر متوسل شویم و خواه به سبک پسا ـ لیبرال‏ها در پرتو سنت‏های الاهیاتی و ایمان بکوشیم موضوع بحث را به «استفاده‏های دینی از کتاب مقدس در جهان معاصر» محدود کنیم. مثال خاص دیگر از این دست را که در آن داوری‏های تاریخی ممکن است بر نظرات الاهیاتی تأثیرگذارد می‏توان در مشاجرات پیرامون مسأله عرفی شدن یافت.

روند عرفی‏شدن

اگر بخواهیم دقیق سخن بگوییم، عرفی‏شدن (Secularization) کلمه‏ای است که برای توصیف تغییرات خاصی به کار می‏رود. این تغییرات در قرن شانزدهم آغاز شد و در اواخر قرن هجدهم شتاب گرفت و به تدریج باعث شد که کلیساهای مسیحی در مغرب زمین قسمت اعظم نفوذ اقتصادی، اجتماعی و سیاسی پیشین خود را از دست بدهند. بسیاری از کارهای اجتماعی‏ای که کلیساهای مسیحی در گذشته انجام می‏دادند، امروزه به وسیله شغل‏های به اصطلاح نوع‏دوستانه انجام می‏گیرد و صاحبان آنها هیچ ارتباط ضروری با کلیساها ندارند. شواهد تجربی نیز حاکی از آ نند که کلیساهای مختلف نفوذ دینی خود بر افراد را از دست داده‏اند. مثلاً در قرن بیستم، حضور مردم در کلیساهای غرب، تعداد روحانیون چه کاتولیک و چه پروتستان، تعداد نوزادانی که زنده به دنیا می‏آیند و غسل تعمید داده می‏شوند و پذیرش همگانی قانون کلیسایی در حوزه امور جنسی کاهش داشته است.

جامعه‏شناسانِ دین در جست‏وجوی نظریه‏ای عام این گونه اطلاعات را عمیقا مورد تحقیق قرار داده‏اند. آنها فرایند عرفی‏شدن امور را که با رشد فرهنگ جمعی شهری، صنعتی و علمی همراه بوده است، به عنوان اصل موضوع برگرفته‏اند، و حتی گاه اظهار داشته‏اند که این فرایند سرانجام باعث از بین رفتن دین خواهد شد. اما باید میان رفتار دینی در شکل عام آن، که با آن‏که غالبا صورت خصوصی‏شده‏ای به خود گرفته ولی ظاهرا از فشارهای یاد شده جان بدر برده است و میان تضعیف شدن نهادهای دینی خاصّی مانند کلیساهای عمده مسیحی فرق گذاشت. تا آن‏جا که به مسیحیت ربط پیدا می‏کند، بی‏تردید تعداد مردمانی که در غربِ جدید آگاهانه تجارب زندگی روزمره خویش را بدون رجوع به اندیشه‏های الاهیاتی مسیحی تجزیه و تحلیل می‏کنند، رو به افزایش است. پیتر برگر (Peter Berger)، جامعه‏شناس امریکایی، این نگرش را «عرفی‏شدن ذهنی» می‏نامد.^(۳۳) عرفی‏شدنِ ذهنی، همیشه احتمال دارد ناتمام باشد؛ زیرا آگاهی‏ای که از باورهای مسیحی خاصی درباره تعالی خالی شده است ممکن است باز هم اندیشه‏ها و انگیزه‏های دینی را در خود نگه دارد، اما جدا شدن از اندیشه‏های سنتی مسیحی، بقای کلیسای عام، یعنی جامعه‏ای که با الاهیاتی مشترک به وجود آمده، و نیز بقای خود الاهیات را مشکل می‏سازد.

هر گاه ریشه‌‏های اجتماعی ـ روانشناختی یک دین، که به اتکای آنها دین در زندگی روزمره طرفدارانش تثبیت می‏شود، گسسته گردد، ـ یعنی اگر رضایت همگانی، حتی در شکل ضمنی آن، و جامعه مفروضی که بدین ترتیب ایجاد می‏شود مختل گردد ـ از نفوذ آن دین کاسته می‏شود…. باورهای دینی‏ای که منکر این شالوده‏ها گردند ذهنی می‏شوند و ارزش حقیقت نمایی آنها نسبی می‏گردد.^(۳۴)

در عین حال، مسیحیت هنوز هم برای برخی از گروه‏های اجتماعی پذیرفتنی است، مثلاً گروه‏هایی که دین را راه حفظ خانواده می‏دانند تا حفظ جامعه دینی. عرفی‏شدن ذهنی واقعا به ذهنی‏شدن باورهای دینی می‏انجامد؛ یعنی در انتخاب باورها مرکزِ ثقلِ مرجعیت از جامعه دینی به اشخاص منتقل می‏شود. این رویکرد بر ضد ادامه حیات چشمگیر الاهیات‏های نظام‏مند عمل می‏کند.

واقعا هیچ کس تردید نمی‏کند که مسیحیت، به خصوص به عنوان نظامی الاهیاتی و عقلانی، که از سوی کلیساهای مختلف از آن انتظار داشتند که جامعه را زیر نفوذ سیاسی، اخلاقی و نیز دینی خود بگیرد، از مرکز به حاشیه فرهنگ غرب رفته است. مسئله این است که چرا ا ین تغییر رخ داده و تا چه اندازه، در سطح خود الاهیات، ارزش صدق اعتقادات مُدام در حال تغییر و تبدیل بوده است. آیا جریان طولانی عرفی‏شدن، یک پدیده اجتماعی است که ممکن است تغییرات اجتماعی بعدی آن را تغییر دهد یا این‏که خود پدیده عرفی‏شدن، تا آن‏جا که به آموزه مسیحی ربط پیدا می‏کند، تا حدی از نتایج جنبش‏های عقلانی است که اینک غیر قابل برگشت است؟

کارل لاوت (Karl Lowith) بلافاصله پس ازجنگ جهانی دوم درکتاب Meaning and History- 1966^(۳۵) تفسیری الاهیاتی از عرفی‏شدن ارائه کرد که ارزش سمت و سویی را که فرهنگ غرب از اواخر قرون وسطی به بعد در پیش گرفته بود، رد کرد. او مفهوم کلیدی جهانِ «جدید» را «توسعه» می‏دانست. ا ین نگاه، که به خصوص از قرن هجدهم با قدرت تمام به میان آمده بود، معتقد بود که آدمیان با کنار گذاشتن مرجعیت و مدعیات قدیمی، و از جمله مسیحی، و نیز با استفاده از قابلیت‏های ذاتی و مشکل‏گشای خویش قادر خواهند بود آغازی دوباره و موفقیت‏آمیز داشته باشد. لاوت می‏گفت مفهوم توسعه چیزی بیش از قبول بی‏دلیل امیدی که در آخرت‏شناسی مسیحی بیان شده، نیست. بدون ایمان و سنت مسیحی که خود به تنهایی می‏توانست وعده‏هایش را ضمانت کرده و مشروعیت بخشد، «توسعه» به یک «آخرت‏شناسی عرفی شده» تبدیل می‏شد: یعنی در واقع تقریری پوچ از این اعتقاد مسیحی که مصایب و تعارضاتِ تاریخ، قابل ریشه‏کن شدن است. این‏گونه معتقدشدن به توسعه در واقع خواستن آخرت بدون فراهم آوردن وسایل و لوازم آن بود؛ زیرا خارج از «جامعه ایمانی» تسلط آدمی بر تاریخ غیر ممکن بود. بنابراین، از نظر لاوت، مدرنیسم که او از آن به طور کلی نهضت‏عام انسان‏گرایی علمی را در نظر داشت، تعرّضی به الاهیات به‏شمار می‏رفت (اگرچه مدرنیسم همیشه چنین برداشتی از خود نداشت)؛ زیرا در برداشت خویش از تاریخ هر آنچه را، با هر ارزشی، که می‏خواست از الاهیات استخراج کرده بود. اما در حقیقت فرهنگ جدید از واقعیت‏های ناظر به موقعیت آدمی تخطی کرده بود و به قول لاوت، امری غیرمشروع به شمار می‏رفت و محکوم به شکست بود. از دیدگاه مسیحی، برای هر آغاز جدید باید از زمان حال شروع کرد، اما این امر نیازمند توبه و سرسپردن به مرجعیت کلیسایی و الاهیاتی بود. این نکته به هیچ وجه نگرش جدیدی نبود. آیین کاتولیک هرگز به طور رسمی خود را چه نسبت به نهضت اصلاح دینی پروتستان و چه نسبت به روشنگری قرن هجدهم وفق نداد. نیکولاس بیردیایف (Nicholas Berdyaev) الاهیدان اُرتدکس روسی در تبعید در سال ۱۹۳۶ نوشته بود:

• اندیشه مسیحی، به امید به پایان تعارضات و مصیبت‏های تاریخی متکی است؛ امیدی که مقبول همه نسل‏ها باشد؛ همچنین متکی به امید به تجدید حیات در زندگی ابدی برای همه کسانی است که تاکنون زیسته‏اند. اما مفهوم قرن نوزدهمی پیشرفت فقط ورود آن نسل از مقرّبان زاده‏نشده را به درجه کمال مسیحایی می‏پذیرد که نسل‏های پیشین قربانی خویش را برای آنان انجام داده باشند.^(۳۶)

آیین پروتستان راست‏آئین نیز خصومتی کمتر از این نداشت: عرفی‏شدن محصولِ گناه غرور بود.

موضع لاوت که شدیدا بر جامعه‏شناسی دینی تأثیر گذاشت، به شدت مورد اعتراض هانس بلومنبرگ (Hans Blumenberg) قرار گرفت. (در کتابی که در سال ۱۹۶۶ به آلمانی منتشر کرد و ویرایش دوم آن با نام Leyitimitat Die Neuzeit^(۳۷ به دست والیس (R. M. Wallace) در سال ۱۹۸۳ به انگلیسی ترجمه شد). بلومنبرگ تبیینی متفاوت برای تاریخ فرهنگی اروپای جدید ارائه کرد. او می‏گفت که صرف‏نظر از مسئله عرفی‏شدن، که نتیجه اظهار وجودهای گناه‏آلود (یا گاه فاجعه‏آمیز) آدمی بوده است، آنچه از قرن پانزدهم به بعد رخ داده بود، عکس‏العملی نسبت به شکست مشهود الاهیات مسیحی به‏خصوص در مورد نظریه مشیت الاهی بوده است. چیزی که تغییر در نگرش‏ها را دیر یا زود اجتناب‏ناپذیر می‏ساخت عبارت بود از ناکامی نظام الاهیاتی در به وجود آوردن توازنی میان واقعیت جهان بی‏رحم و «سقوط کرده» و تضمین‏های قاطع و متقاعد کننده‏ای که درباره قدرت سرنوشت‏ساز خدای دخالت‏گر ارائه شده بود ـ یعنی در واقع ناکامی در به دست دادن نظریه موجهی در باب عدل الاهی که می‏بایست کار خدا را در آفریدن جهانی که در آن شر وجود داشت توجیه می‏کرد؛ زیرا بدون توصیف قانع‏کننده‏ای از شیوه حکمرانی خدا بر طبیعت، بشریت و تاریخ ارتباط اندیشه‏ای به نام خدا با وجود آدمی هر روز ضعیف‏تر می‏شد. همپای آن که دین سنتی جذابیت خویش را از دست می‏داد، تفسیرهای عرفی‏شده از زندگی بیشتر مقبولیت می‏یافت.

مدرنیسم یا با حل مسایلی که الاهیاتِ مسیحی مبتنی بر تعالی نتوانسته بود به حل آنها نائل آید، و یا با پذیرش غیرقابل حل بودن مسایلی که الاهیات مدعی حل کردن آنها بود، خود را موجه نشان داد. موضع بلومنبرگ بر توفیق عملی انسان‏گرایی علمی استوار بود. عرفی‏شدن، که بیش از همه، نفی قید و بندهایی شمرده می‏شد که الاهیات سنتی مسیحی بر خرد آدمی، و به تبع آن بر رفتار او نهاده بود، لازمه مشروع و ضروری درک عمیق‏تر انسان از قابلیت‏ها و محدودیت‏های زندگی‏اش بود.

در حالی که بلومنبرگ بر ارزش سازنده عرفی‏شدن تأکید می‏کرد، برگر (۱۹۶۹) بر تأثیر فزاینده حوادث بر اعتبار ذاتی نظریه مسیحی مشیت الاهی تأکید داشت. جنگ‏های دینی قرن‏های شانزدهم و هفدهم چه بسا نقطه عطف تعیین‏کننده‏ای بوده است، ولی برگر همچنین تأثیر زلزله لیسبُون (۱۷۵۵) بر افکار تحصیل کرده‏ها، همان مفهوم در داروینسم که تضاد ذاتی تحولات در عرصه حیات است، و نیز ظلم جهانی قرن بیستم را از زمره عوامل مؤثر می‏دانست. برای مدتی طولانی، الاهیدانان راست‏دین گرفتار این دیدگاه بودند که به بشر درجاتی از اختیار اعطا شده است و بنابراین آدمی باید خود را، و نه خالق خود را، سرزنش کند چرا که خالق او حداقل راه نجات از طریق عیسی را ارائه داده بود تا عدل الاهی آسیب نبیند. برخی الاهیدانان جدید، این نظریه را با بیان این‏که عمل خداوند در زندگی شخصی انسان‏ها صورت می‏گیرد، اصلاح کرده‏اند. الاهیدانان پویشی اگرچه عمل خداوند را به عالم انسانی محدود نمی‏کنند، اما می‏گویند خدا به نحو اقناع‏کننده‏ای و نه اجباری عمل می‏کند. دیگران هم مانند یورگن مولتمان (Jurgen Moltmann) با مبانی‏ای آخرت‏شناختی چشم به آفرینشی نو دارند که در آن عدالت خدا خود را نشان خواهد داد. اما وقتی درباره عرفی‏شدن سخن می‏گوییم ناظر به مثلاً این شواهد هستیم که اینک در پایان قرن بیستم دیگر بسیار اندک‏اند کسانی که از مشیت الاهی انتظار داشته باشند تا کره زمین را از شر خود ویرانگری‏های آدمیان حفظ کند. در این‏جا باز دوباره این منفصله بدیهی به جدّ مطرح می‏شود: آدمی یا اهل دعا و درخواست از خدای دخالت‏گر است یا نیست. اگر او دیگر انتظار نداشته باشد که خدا در امور جهان، چه در حیطه امور بشری و چه در عالم غیر انسانی، دخالت کند در این صورت از مسیحیت سنت‏گرا و نیز از اغلب شکل‏های سنت‏گرای ادیان‏دیگر، فاصله‏زیادی گرفته است. الاهیات سرگردان‏است وگاه امیدوارانه و گاه گستاخانه به تکرار مطلق گویی‏های مربوط به گذشته می‏پردازد و افراد نیز ماجراجویانه به‏دنبال حوزه‏هایی هستندکه مطلق‏گویی‏هارا به‏گذشته پیوند می‏دهد.

الاهیات در محافل علمی و الاهیات در جامعه مسیحی

بی‏شک، مطالب یاد شده، شکافی میان الاهیات مخصوص محافل دانشگاهی و الاهیات رایج در جوامع مسیحی به وجود آورده بود. همچنان‏که تحصیلات عالی در بریتانیا و دیگر کشورها بعد از سال ۱۹۴۵ گسترش یافت، غالبا باور بر این بود که هیچ دانشگاهی بدون گروه الاهیات، به عنوان شاهدی بر این‏که مسیحیت دین رسمی کشور است، کامل نیست، و نیز گفت و گوها درباره الاهیات که هنوز هم گُل سرسبد علوم به شمار می‏رفت ناچیز و امیدوارانه بود. در دهه ۱۹۹۰، سیاست تحصیلی محافظه‏کارانه رسمی در بریتانیا هنوز هم بر آن بود که مدارس دولتی باید میراث و ارزش‏های مسیحی کشور را ارتقاء داده و آن را حفظ کنند. در ابتدا، گروه‏های جدید الاهیات در بریتانیا، که تقریبا به کلی به کمک‏های مردمی متکی بودند نه کلیسا، از الگوی قبل از جنگ پیروی می‏کردند و الاهیات مسیحی را تنها الاهیات صادق می‏پنداشتند و تأکیدشان بر مطالعاتِ کتاب مقدس و تاریخ و الاهیات مسیحی تا دوره ۴۵۱ ق.م بود و نیز در کنار آن روشی دفاعیه‏ای را در فلسفه دین دنبال می‏کردند. این دوره‏های تحصیلی در اصل وقتی شکل گرفته بودند که گروه‏ها و هیأت‏های علمی دانشگاه‏ها به نحو تنگاتنگی به حوزه‏های الاهیاتی وابسته بودند. نیز فرض بر آن بود که استادان و دانشجویان، که عملاً همه مرد بودند، همه مؤمن به دیانت مسیحی‏اند و بسیاری از دانشجویان قصد روحانی‏شدن دارند. با وجود این، دوره‏های تحصیلی یاد شده، از مسایلی که برای کلیساهای مختلف مسیحی از سال ۱۷۸۹ به بعد رخ داده بود جز اندکی، و بلکه هیچ، بحث نمی‏کردند.

با توجه به همه تحولاتی که در اینجا از آنها بحث کردیم، باید روشن باشد که چنین وضعیتی نمی‏توانست ادامه یابد. حرکت به سوی ایجاد گروه‏های دانشگاهی کثرت‏گراتری در زمینه «الاهیات و پژوهش‏های دینی» بعد از حدود ۱۹۶۰ به سرعت آغاز شد. یک عامل داخلی مهم کاهش تعداد دانشجویان خواهان مشاغل روحانیت حرفه‏ای چه کاتولیک و چه پروتستان در سرتاسر جهان بود. گروه‏های دانشگاهی مناطق مختلف مجبور بودند برای آن که به نحو قابل قبولی به حیات خویش ادامه دهند از میان دانشجویان، مرد یا زن، نیرو جذب کنند و این نیاز به برنامه آموزشی گسترده‏تری داشت که بسیار کمتر از پیش به فکر تکمیل کار حوزه‏های الاهیاتی بود. آنچه در بریتانیا رخ داد چندان انقلابی و اساسی نبود: تنها یک گروه، که در سال ۱۹۶۷ در دانشگاه جدید لنگستر (Lancaster) به وجود آمد، در واقع نام گروه پژوهش‏های دینی را بر خود داشت. ریاست گروه را نینیان اسمارت (Ninian Smart) فیلسوف دین انگلیکن بر عهده داشت که مدافع جدی پژوهش در ادیان جهان بود و چندی بعد استاد مطالعات دینی در دانشگاه کالیفورنیا، در سانتاباربارا شد. گروه‏های دانشگاهی دیگر بریتانیا محتاطانه نام خود را به الاهیات و مطالعات دینی تغییر دادند.

مقصود از مطالعات دینی غالبا چیزی بیشتر از به وجود آوردن دوره‏هایی تحصیلی در موضوعات الاهیات و تاریخ مسیحی جدید و جامعه‏شناسی دین و مطالب متنوعی از بودیسم نبود. هنوز هم مراکز نسبتا اندکی برای تعلیم ادیان غیرمسیحی وجود دارد: عهد قدیم غالبا از دیدگاه مسیحی تعلیم داده می‏شود گویی عهد قدیم اساسا متنی مسیحی بوده است و یهودیت به ندرت به عنوان دینی خاص و مستقل که تاریخ مصیبت‏باری در روزگار جدید داشته است مورد توجه قرار گرفته است.

پیدایش تدریجی «مطالعات ادیان» مشاجرات کلیسایی زیادی به بار آورد. آنچه در دهه ۱۹۷۰ خصومت برانگیز شد، همچنان‏که می‏توان از جهت‏گیری سیاسی عام این دهه نیز انتظار داشت، دیدگاه‏های کثرت‏گرایانه و افراطی درباره الاهیات مسیحی بود که از سوی برخی، و البته نه تمام، محققان دانشگاهی انتشار می‏یافت. این محققان نه تنها در امریکا و بریتانیا، بلکه در میان کاتولیک‏های اروپا هم یافت می‏شدند. نماد این جریان در بریتانیا عبارت‏بود ازکتاب (۱۹۷۳) [God and the Universe of faiths^۳۸) جان هیک (John Hick) و مجموعه مقالات (The Myth of God Incarnate-1977 ^۳۹) این مسئله در آمریکا که تشکیلات پروتستانی غیر رسمی و قدیمی آن در دهه ۱۹۶۰ از هم فروپاشیده بود خیلی بحرانی نبود ولی در بریتانیا بسیاری از مقامات کلیساهای مختلف تصور می‏کردند که گروه‏های دانشگاهی مربوط به دین، با هر نامی که بر خود گذاشته‏اند، باید مانند مدارس دولتی «مسیحیت سنتی» را تعلیم داده و به آن باور داشته باشند، گویی که اعتبار عقلانی یا اجتماعی الاهیات نظام‏مند مسیحی در اواخر قرن بیستم با هیچ مشکلی مواجه نیست. با همان جدیتی که انجمن آثار ملی از قصر ییلاقی سلطنتی حفاظت کرده است به همان میزان گروه الاهیات باید از «مسیحیت سنتی» حفاظت کند. ادیان دیگر را می‏توان به عنوان زمینه‏های مرتبط با تحقیقات تبلیغاتی مسیحیت مورد مطالعه قرار داد، همانگونه که گاه در نسل‏های پیشین چنین بوده است. این دیدگاه در دانشگاه‏ها هم نمایندگانی دارد چرا که برخی از دانشگاهیان هنوز هم گروه‏هایشان را به عنوان بخشی از جامعه دینی کلیسا می‏دانند. هنوز هم گرایش قوی و وظیفه‏شناسانه‏ای برای حفظ بی‏همتایی و بی‏چون و چرایی مسیحیت وجود دارد. البته درباره ادیان دیگر جهان نیز کارهای مختلفی صورت می‏گیرد، ولی مطالب ادیان «دیگر» را هنوز هم غالبا محققان مسیحی آموزش می‏دهند. اما آنچه کلیساهایی مختلف به نام دین در مؤسسات مربوط به خود اعمال می‏کنند و یا در مقابل آن تحمل روا می‏دارند مسئله‏ای است که به خود آنها و معلمانی که به کار می‏گیرند مربوط است. مثلاً شواهد فراوانی درباره مداخله نظام پاپی در دوران جدید در اختیارات دانشگاه‏های کاتولیک خصوصا در ایالات متحده امریکا در دست است. در اروپا، مورد هانس کونگ مثال انگشت‏نمایی بوده است. اما در میان گروه‏های دانشگاهی عمومی که با مطالعات ادیان، و از جمله مسیحیت ارتباط دارند، یعنی گروه‏هایی که به امکانات عمومی متکی هستند و باید در خدمت کل جامعه باشند و نه‏تنها کلیسای مسیحی، کثرت‏گرایی در مطالعات الاهیاتی و آزادی در تعلیم، تحقیق و نشر را باید از اصول اولیّه شمرد.

نویسنده : جان کنت
مترجم : محمد رضا بیات
منبع: هفت آسمان، بهار ۱۳۸۳، شماره ۲۱، صفحه – از ۱۴۹ تا ۱۸۰

این مقاله ترجمه‏‌ای است از:

جان کنت استاد [بازنشسته] در دانشگاه بریستول. دیگر آثار او عبارت است از:

۱۶) حقیقت و روش (۱۹۶۰)

۱۷) Ibid: 244
۱۸) Wiles 1974:45
۱۹) Van Harvey 1967:114
۲۰) Nineham 1977: 158
۲۱) Pompa 1990:221
۲۲) The Myth of God Incarnate (a1977: 192)
۲۳) Fiorenza 1983: 242.
۲۴) Kiny 1992:42.
۲۵) Ford 19899: 249-50
۲۶) Morgan with Barton 1988:158-9
۲۷) ibid: 199
۲۸) ibid: 184
۲۹) ibid:197

۳۰) ماهیت عقیده (۱۹۸۴)
۳۱) الاهیات جدید، حس جهت‏یابی (۱۹۸۷)

۳۲) Ibid: 142
۳۳) Berger 1969: 113
۳۴) Christiano 1987: 124

۳۵) معنا و تاریخ (۱۹۶۶)

۳۶) Berdyaev 1936: 190

۳۷) مشروعیت عصر جدید
۳۸) خدا و جهان ادیان (۱۹۷۳)
۳۹) اسطوره خدای متجسد (۱۹۷۷)